REZENSIONEN

ETHICA 2013/1

PHILOSOPHIE

Kraschl, Dominikus: Relationale Ontologie. Ein Diskussionsbeitrag zu offenen Fragen der Philosophie. Würzburg: Echter, 2012 (Religion in der Moderne; 24), 316 S., ISBN 978-3-429-03507-5, Brosch., EUR 36.00

Dominikus Kraschl hat sich bereits in seiner theologischen Dissertation mit dem Denken des Fundamentaltheologen Peter Knauer auseinandergesetzt. In der hier vorliegenden philosophischen Dissertation widmet er sich speziell der von Knauer entworfenen Relationalen Ontologie. Im ersten Teil stellt er das Konzept umrisshaft vor, bringt Einwände zur Sprache und diskutiert diese kritisch. Im zweiten – aus vier Kapiteln bestehenden – Teil seiner Arbeit verfolgt er das Ziel, mittels der Relationalen Ontologie „ein neues und erhellendes Licht auf ebenso alte wie aktuelle Problemstellungen der Philosophie“ (S. 14) zu werfen. Bemerkenswert ist das insofern, als Kraschl diesen Versuch zum einen in einer äußerst metaphysikskeptischen Zeit wagt und es ihm zum anderen auf beachtliche Weise gelingt, sein Vorhaben zu verwirklichen.
Die Relationale Ontologie (Teil I) ist dadurch gekennzeichnet, alle weltliche und somit endliche, veränderliche und kontingente Wirklichkeit bzw. „die Fundamentalstruktur der Wirklichkeit als ‚restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …‘ zu formalisieren“ (S. 11f.). Dabei handelt es sich um ein Modell, das dazu dient, widersprüchliche Phänomene und Sachverhalte zu fassen: So wird etwa Veränderung „als Zugleich von Identität und Nichtidentität“ (S. 20), Endlichkeit wird als gegensätzliche „Einheit von Sein und Nichtsein, Kontingenz als Einheit von Existenz-Notwendigkeit und Existenz-Nichtnotwendigkeit“ (S. 24) bestimmt. Nun gibt es allerdings in der Philosophie „eine lange Tradition, die Grundstruktur der Wirklichkeit als Einheit von Gegensätzen zu beschreiben“ (S. 64). Wir begegnen ihr bei Heraklit, bei Cusanus, im Deutschen Idealismus und im Dialektischen Materialismus. Spezifikum des Knauerschen Ansatzes jedoch ist es, dass mit der Formel „restloses Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von …“ ursprünglich das Verhältnis zwischen Welt und Gott geklärt werden soll. Die Welt – alle weltliche Wirklichkeit, alles – ist bezogen auf Gott, ist von ihm im Sinne der creatio ex nihilo geschaffen, ist sein Geschöpf, ist ihm ähnlich, zudem von ihm restlos abhängig, kann nicht ohne ihn sein, ist aber auch von Gott verschieden und zwar ebenso restlos. In Anbetracht dieses Kontextes könnte man annehmen, dass das Erklärungsmodell lediglich für die Fundamentaltheologie und für die philosophische Theologie von Relevanz und ohnehin nur für Theisten geeignet ist (vgl. S. 78). Zudem scheint es aus logisch-begrifflicher, aus philosophischer Sicht paradox, widersinnig und nicht zielführend, die Wirklichkeit in toto als „unauflösliche Einheit einander ausschließender Gegensätze“ (S. 53) zu begreifen.
Kraschl aber ist davon überzeugt, dass es legitim ist, Knauers „Überlegungen aus ihrem fundamentaltheologischen Zusammenhang herauszulösen und sie als eigenständige ontologische Hypothese zu behandeln“ (S. 18). Unter dieser Rücksicht zeigt er – in Teil II –, dass sich die Relationale Ontologie bewährt, wenn es um die Diskussion traditioneller und aktueller philosophischer Fragen geht. Das betrifft etwa das im zweiten Kapitel behandelte Problem der Veränderung, das in der Philosophie zu radikalen Positionen geführt hat: Während die einen nur die Veränderung sehen und nichts gelten lassen wollten, das Bestand hat, gingen andere so weit, jegliche Veränderung zu leugnen. Kraschl zeichnet diese wechselvolle Geschichte nach, geht dabei auch auf veritable Zwischenpositionen wie jene von Aristoteles ein und schildert die Auseinandersetzung zwischen Perdurantisten und Endurantisten in der zeitgenössischen analytischen Ontologie. Das nach wie vor aktuelle und ungelöste Problem besteht schlicht darin, dass „alles, was sich verändert […], als erklärungsbedürftiges Zugleich von Identität und Nicht-Identität zu beschreiben ist“ (S. 137), womit gegen das Nichtwiderspruchsprinzip verstoßen wird. Angesichts der Debatte um die personale Identität aber erweist sich die Grundformel der Relationalen Ontologie als hilfreich: Nicht-Identität und Identität bilden dann keinen Widerspruch, wenn in Zusammenhang mit den Vermögen des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung von einer nicht absoluten, sondern nur „relativ-uneingeschränkten diachronen Identität“ (S. 146) gesprochen werde und wenn man „die relative diachrone Identität des individuellen subjektkonstituierenden Vermögens, sich selbst gegenwärtig zu sein und sich selbst bestimmen zu können“ (S. 147), aus der Perspektive des „restlosen Bezogenseins auf …“, hingegen die „relative diachrone Nicht-Identität desselben Vermögens, wie sie in seinen diachron nicht-identischen Aktualisierungsformen zum Ausdruck kommt“ (S. 147), aus Perspektive des „restlos Verschiedenseins von …“ betrachte. Unklar bleibt für Kraschl in Zusammenhang mit dem Problem der Veränderung, ob die Relationale Ontologie tatsächlich der Aristotelischen Substanzontologie überlegen ist (vgl. S. 157).
Nachvollziehbarer und klarer, konkreter und überzeugender werden Kraschls Überlegungen in den folgenden Kapiteln. Im dritten Kapitel gelingt es ihm, im Streit zwischen Realisten und Idealisten bzw. Konstruktivisten zu vermitteln, indem er im menschlichen Fragen ein einheitliches Zugleich von Wissen und Nicht-Wissen vermutet und das menschliche Erkennen so versteht, dass es zugleich begrenzt, kontextrelativ, aber auf Kontextüberschreitung angelegt ist. Auch in dieser Hinsicht könne von einer „Einheit von Gegensätzen“ (S. 169) gesprochen werden. Dass die menschliche Vernunft endlich und begrenzt, dass die Erkenntnisleistung zugleich rezeptiv und konstruktiv sei, wird auf die Endlichkeit der Wirklichkeit zurückgeführt, die durch „restloses Bezogensein auf … / restloses Verschiedensein von …“ gekennzeichnet ist. Und nachdem er im vierten Kapitel materialistische, idealistische und substanzdualistische Lösungsvorschläge für das Leib-Seele-Problem diskutiert hat, versucht Kraschl, den Menschen als „unauflösliche Einheit von seelisch-geistigen und physisch-materiellen Bestimmungen“ (S. 246), als „materialisierten Geist bzw. vergeistigte Materie“ (S. 249) zu fassen, ohne sich dabei in Widersprüche zu verwickeln. Im fünften Kapitel schließlich zieht er die Relationale Ontologie heran, um die Tugendethik zu stärken. Die Kluft zwischen aristotelischer Tugendethik und kantischer Pflichtethik hält er dabei für überbrückbar, tugendhaftes Handeln und das Streben nach einem guten und glücklichen Leben für vereinbar. „Tugenden“ begreift er im Anschluss an die Tradition als „gewohnheitsmäßige und orientierungsleitende Handlungsdispositionen“ (S. 261), im Unterschied zu Aristoteles aber erachtet er die Annahme von Komplementärtugenden als notwendig. So bedarf die Tapferkeit der Vorsicht, die Großzügigkeit der Sparsamkeit, um die richtige Mitte zwischen Geiz und Verschwendung zu finden. Vor allem die Tugend der Demut erfordert die Ergänzung durch den recht verstandenen Stolz: „Während der gesunde Stolz auf den relativen Wert der eigenen Person bezogen ist, welcher im ‚restlosen Bezogensein auf …‘ gründet, wurzelt die Demut als Bewusstsein des relativen Wertes der eigenen Person im ,restlosen Verschiedensein von …‘ “ (S. 271). Auch hier ist also Ausgewogenheit gefragt. Kraschl plädiert für eine „Ethik der Verhältnismäßigkeit“ (S. 273), die der Geschöpflichkeit, der Endlichkeit und der Begrenztheit nicht nur des menschlichen Lebens Rechnung trägt.
Im Sinne der Mesóteslehre kann resümierend konstatiert werden, dass der Autor es gut versteht, die jeweilige Berechtigung und die jeweiligen Schwächen von historischen und zeitgenössischen Extrempositionen aufzuzeigen und zwischen ihnen die Mitte zu halten. Er treibt seine Untersuchung umsichtig und unermüdlich voran, er argumentiert ausgewogen und differenziert. Dabei erreicht er bisweilen ein erstaunliches Abstraktionsniveau, wobei das Hauptaugenmerk – wie in der analytischen Philosophie üblich – den begrifflich-logischen Aspekten einer Sache gilt. Andererseits bekennt er sich zur Metaphysik, zur Gebotenheit, trotz aller Detailfragen und philosophischer Subdisziplinen „das Ganze der Wirklichkeit im Blick“ (S. 11) zu behalten. Nur so bleibe die Philosophie „orientierungsgebend und lebensrelevant“ (S. 291). Diesbezüglich kann man ihm nur beipflichten.
Johannes Krämmer, Salzburg

SOZIALWISSENSCHAFTEN

Griegoleit, Ulrich: Umgang mit Sterben und Tod in der Institution Krankenhaus: zur Entwicklung einer abschiedskulturellen Haltung in der Pflegeausbildung. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2012 (Studien zur Bildungsreform; 50), VIII, 406 S., ISBN 978-3-631-63052-5, Geb., EUR 61.50 [D]

Dr. Ulrich Grigoleit legt hier, in geringfügiger Überarbeitung für die Publikation, seine Doktorarbeit vor, die 2011 von der Fakultät für Kulturwissenschaften der Universität Paderborn als Dissertation angenommen wurde.
Das Thema ist zwar ewig aktuell, ist jedoch aus einer persönlichen Motivation des Autors erwachsen. Als er 1983 seine Krankenpflegeausbildung begann, war er erstaunt, dass der Umgang mit sterbenden Patienten unberücksichtigt blieb. Inzwischen stellt sich die Frage, ob es im Kontext der Biologisierung des Menschen überhaupt noch einen individuellen Tod gibt. Angesichts der Tatsache, dass beinahe jeder zweite Mensch im Krankenhaus stirbt, kommt man jedenfalls um die Frage, ob institutionalisiertes Sterben in Krankenhäusern individuell gestaltet werden kann, nicht herum. Dafür ist dem Autor zufolge eine Auseinandersetzung des gesellschaftlichen Umgangs mit der Todeswirklichkeit erforderlich. So wird zunächst auf die abschiedskulturellen Artefakte und Praktiken in ihrer historischen Entwicklung von der Kirchhof-Beerdigung im späten Mittelalter bis zur Patientenverfügung im 21. Jahrhundert eingegangen. Dabei hatte die Lehre vom Fegefeuer einen besonderen Stellenwert, und zwar bis heute, wenngleich sie im Protestantismus durch die alleinige Verantwortung Gottes ersetzt wurde, was eine völlig neue Einstellung zum Tod mit sich brachte. „Das Fegefeuer und die in diesem Kontext einhergehenden Fürbitten fielen der Bedeutungslosigkeit anheim, ebenso der Zusammenhang zwischen Bestattung in Altarnähe und Seelenheil des Verstorbenen“ (S. 45 / 46). Friedhöfe wurden ausgelagert und mit der gegenwärtig einhergehenden Auflösung tradierter Glaubensmuster entstand die diesseitig orientierte Trauerkultur mit Fokussierung auf die Hinterbliebenen und das Ausblenden des Todes durch eine alles überdeckende Gesundheitspflege. Denn wem kann man sich heute, außer dem bezahlten Pflegepersonal, denn noch sterbend zumuten?
Nach dieser historischen Bestandsaufnahme beschreibt der Autor Sterben und Tod im wissenschaftlichen Kontext, die Thanatologie, die sich sowohl mit dem Menschen in der Endphase als auch mit dem Tod in seiner Lebensbedeutung für den Menschen befasst. Dabei werden verschiedene Untersuchungen zum Thema angeführt, unter Einschluss der Ausbildung zur Sterbebegleitung, des Krankenpflegegesetzes und der angekündigten Bestrebungen einer generalisierten Ausrichtung der Pflegausbildung. Dabei spielt die Überbelastung des Pflegepersonals eine entscheidende Rolle. Pflegende agieren zunehmend weniger direkt am Patienten.
Die damit verbundenen Probleme und Möglichkeiten werden anhand einer Studie zur Überprüfung von Hypothesen zum Umgang mit Sterben und Tod veranschaulicht. Dabei zeigt sich, dass bei den Auszubildenden der Pflege auch die Kategorie der Einstellung zu berücksichtigen ist. Wird nämlich nach den Sterbenden und Verstorbenen gefragt, so ist festzustellen, dass diese aus dem unmittelbaren privaten Sichtfeld verdrängt und in institutionalisierte Sterbewelten ausgelagert werden. Damit verliert auch der Tod seine Autorität, weil man sich ihm jederzeit entziehen kann. Eine unmittelbare Interaktion der Gesellschaftsmitglieder mit den Betroffenen kann nämlich nur dann erfolgen, wenn sie sich in die Sonder- und Lebenswelt sterbender Menschen begeben.
Das Erfreuliche an der vorliegenden Arbeit ist, dass der Autor die angesprochene Thematik aus der persönlichen Praxis kennt und somit breitgefächert auflisten kann. In der Darlegung selbst wirken die angeführten Vorstellungen und Hypothesen einzelner Autoren oft wie selbständige Inseln, die zwar im Kielwasser der Thematik schwimmen, aber keinen voll integrierten Bestandteil bilden und so den Eindruck des Zusammengefügtseins und der Autoritätsverleihung erwecken, gilt doch der Autor von jeher als infimus locus probandi, als letzte Beweiskraft. Das schmälert zwar keineswegs die Inhaltsbedeutung des Werkes, stört aber den Fluss der Arbeit, die an sich eine Thematik ausweist, die von höchster Aktualität ist. Die zahlreichen Fußnoten, sauberen Quellenangaben und das ausführliche Literaturverzeichnis regen zum Weiterstudium an. Leider hat man sich ein Personen- und Sachregister erspart.
Andreas Resch, Innsbruck

Hochgeschwender, Michael / Löffler, Bernhard (Hg.): Religion, Moral und liberaler Markt. Politische Ökonomie und Ethikdebatten vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Bielefeld: transcript, 2011, 308 S., ISBN 978-3-8376-1840-2, Kart., EUR 29.80

Das Cover des vorliegenden Tagungsbandes an der Akademie für politische Bildung in Tutzing ist voller Verheißung: „Seit Beginn des kapitalistischen Wirtschaftens wird nach einer ethisch-religiösen Begründung des liberalen Marktgeschehens gesucht… Die Beiträge des Bandes gehen diesen Zusammenhängen nach.“ Gemeint ist damit die Periode seit dem 18. Jahrhundert, inmitten der Aufklärungszeit. Parallel zum aufkommenden naturwissenschaftlichen Denken wurde eben dieses Denkschema von Adam Smith auf die Kennzeichnung nationaler Volkswirtschaften angewandt. Gemäß dem platonischen Ideal formaler Naturgesetze, entlang denen sich das Naturgeschehen zu vollziehen hat, begab sich die aufkommende Volkswirtschaftslehre auf die Suche nach idealen Naturgesetzen für ökonomische Systeme. Das Problem der platonischen Herangehensweise ist freilich bis heute dasselbe geblieben: ausgerechnet für die Beschreibung ökonomischer Systeme, die komplex, wandelbar, sensibel, unvorhersehbar, spezifisch und andere Systeme integrierend und dominierend sind, sollen nicht dynamische, starre und tote Formen sowie quantifizierbare Formalismen ausreichend sein?! Die bescheidene Reichweite ökonomischer Theorien spricht eine deutliche Sprache: der platonische Grundansatz scheint limitiert zu sein.
Bei näherem Hinsehen ist der Gegenstand des vorliegenden Sammelbandes auch nicht der o.g. Beginn des kapitalistischen Wirtschaftens, das weit vor dem 18. Jahrhundert datiert werden kann. Ferner geht es nicht um eine systemtheoretische Reformulierung volkswirtschaftlicher Theorien, obwohl ein kuhnscher Paradigmenwechsel Not tun würde – weg vom platonischen Denken in idealen Naturgesetzen hin zur Theorie nichtlinearer Systeme. Vielmehr liegt der Fokus auf der Eruierung weltanschaulicher Fundamente ökonomischer Theorien bis hin zu einer explizit propagierten „Religionsökonomie“; ferner wird das leidige unabgeschlossene Thema der Verhältnisbestimmung zwischen politischem und ökonomischem System (Neoliberalismus vs. staatliche Intervention) behandelt. Dass es hierbei um die Auffindung eines Meta-Systems beider Systeme geht, wird nicht thematisiert.
Konkret behandelt dieser Tagungsband folgende Themen: Nach einer Einführung zu „Kapitalismus, Liberalismus und religiöser Ethos“ vom Herausgeber (Löffler) folgen die Beiträge der Gliederung in vier Kapiteln: „Methodendebatten zum Verhältnis von Religion, Kultur und Wirtschaft“ (27– 65), „Von Smith zu Havek und Thatcher: der angloamerikanische Diskurs“ (69 –186) – das zu Recht wohl umfassendste Kapitel. „Wirtschaftsdiskussionen und Gesellschaftsvorstellungen in Italien und Deutschland“ (189 –260) sowie „Religion und Markt, Religion auf dem Markt“ (263 –308).
Anlass der Tagung war im Besonderen die Finanzkrise als Indikator eines grundsätzlichen Fehlers im System, der sich primär auf die Liquidität und somit das abstrakte Geld bezieht – eigentlich eher ein Anlass zur Ausarbeitung einer fundierten Geldtheorie, in der u.a. Themen wie Deckung der Liquidität, Drucken von Geldscheinen, globaler Geldfluss, Devisenmarkt ebenso reflektiert werden müssten wie die normativ-ethische Dimension des Geldes als Ausdruck einer aristotelischen Verteilungsgerechtigkeit in bewusster Differenz zur vor allem katholischerseits ergänzten sozialen Gerechtigkeit. Hier wäre auch der Ort, schöpfungstheologische Themen ethisch zu reflektieren, etwa im Rahmen der Bestimmung oft externalisierter Umwelt- und Sozialkosten, die meist durch Schulden als negatives Kapital ausgeglichen werden, da hier keine positive Rendite und kein klassischer Geldwert entgegenstehen.
Clemens Wischermann etwa behandelt „Wirtschaftskultur und Wirtschaftsgeschichte. Von der Historischen Schule zur Neuen Institutionenökonomik“ (55 – 65). Er legt den Finger in den wunden Punkt: Smith’s „Entdeckungen“ (55f.) beruhen auf genannter Parallelisierung naturwissenschaftlich-platonischen Denkens mit der Ökonomie; die historische Schule hingegen denkt eher demokritisch, indem sie im Mainstream des 19. Jahrhunderts den konstitutiven Stellenwert der Geschichte und Geschichtlichkeit von Theorien akzentuiert, wohingegen die Institutionenökonomik erneut von ewigen Naturgesetzen ausgeht.
Derselbe Impetus scheint in der religiösen Rechtfertigung des US-amerikanischen Wirtschaftssystems seit dem 18. Jahrhundert stillschweigend vorausgesetzt worden zu sein: das volkswirtschaftliche System wird als Ausdruck eines idealen Naturgesetzes gewertet, das wiederum göttlichen Ursprungs ist – ein Herausgeber (Hochgeschwender) behandelt das ausführlich in seinem Beitrag „Libertäre, Evangelikale und die Paradigmen kapitalistischer Marktordnung in den USA“ (119 –149). Kraft transzendenter Verankerung der Wirtschaftsordnung erhält sie eine theologisch-deskriptive und normativ-präskriptive Funktion, die unterschiedlich interpretiert werden kann, etwa im Sinne der bekannten These Max Webers, die Hochgeschwender hervorragend differenziert. Renditemaximierung kann aufgrund des protestantischen Wegfalls sakramentaler Heilsvermittlung als deren Substitut fungieren. Sie wird ethisch flankiert von kapitalistischen Tugenden der Askese, Selbstlosigkeit und des Konsumverzichts zugunsten einer optimierten Investitionspolitik. Armut wird entweder i.S. der „deserving poor“ als Bewährungsprobe gedeutet und einem sozialen Engagement anempfohlen – das bedeutet freilich nicht die Errichtung eines sich selbst ruinierenden, weil nicht finanzierbaren Sozialstaates –, oder sie wird i. S. der „underserving poor“ schlichtweg negativ und schulhaft stigmatisiert; ökonomische Trittbrettfahrer und Parasiten werden theologisch und ökonomisch ausgegrenzt. Spenden für solche Arme sind moralisch verwerflich. Der Wert individueller Autonomie und Freiheit wird ökonomisch implementiert, wodurch neoliberalistische Systemkonfigurationen religiös basiert werden. Ausdruck des freien Marktes ist sogar der Markt der Religionen, deren Inhalte und Botschaften durch Marketing-Maßnahmen intensiviert werden, so dass auf dem Hintergrund einer vom Verf. nicht ausdrücklich benannten pluralistischen Religionstheologie die einzelnen Religionen und religiöse Gemeinschaften in einen liberalen Wettbewerb treten können.
Diese Andeutungen mögen im Rahmen der Rezension ausreichen, um zu demonstrieren, wie lesenswert und bereichernd die Lektüre des Tagungsbandes ausfallen kann. Er dient eher einer vorgebildeten und entsprechend in die Problematik eingearbeiteten Leserschaft als einem breiten Publikum. Das Etikett „Fachliteratur“ ist angebracht – und zu ergänzen mit „hervorragend recherchierter Literatur“.
Imre Koncsik, LMU München

Grosse, Christopher G.: Wirtschaft in der Verantwortung. Management und Kommunikation im Spannungsfeld zwischen Ethik und Ökonomik. Göttingen: Edition Ruprecht, 2011 (Kontexte: Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie; 42), 590 S., ISBN 978-3-7675-7150-1, Geb., EUR 89.00

Die sehr umfangreiche Dissertation von C. Große erscheint als Band 42 der Reihe „Kontexte. Neue Beiträge zur historischen und systematischen Theologie“ in der Edition Ruprecht - und erweckt in der Kombination von äußerem Erscheinungsbild und angesehener Platzierung hohe Erwartungen. Nicht jede Dissertation landet in dieser Weise im Buchregal. Was also ist das Besondere an diesem Werk?
Die ersten 370 Seiten bzw. drei Kapitel des Buches zeigen die typische Struktur einer textorientierten Dissertation. Der Autor stellt aufgrund eines sehr intensiven Quellenstudiums (50 Seiten Literaturverzeichnis!) dar, was die Bibel, das vorchristliche Judentum sowie die christlichen Kirchen von Anbeginn bis zur Gegenwart zu Wirtschaft und Ethik gesagt bzw. geschrieben haben. Besondere Betonung legt der Autor dabei auf einen Aspekt, der aus seiner Sicht für die aktuelle Frage nach der Beziehung zwischen Ethik und Ökonomik zentral ist: Wie gelingt es, die beiden in einer Theorie zu integrieren?
Weshalb ist ihm das so wichtig? „Versuche der Etablierung einer Wirtschaftsethik sahen sich stets der handfesten Kritik von neoliberaler und systemtheoretischer Seite ausgesetzt. Der Tenor dabei war eindeutig: Eine theoretische Verbindung aus Ethik und Ökonomik ist deshalb undenkbar, weil keine praktische Verbindung aus Ethik und Ökonomie existiere“ (S. 207). In der aktuellen globalen Finanz- und Wirtschaftskrise sieht der Autor im Gegensatz zu diesen beiden Positionen ebenso sehr praktische Verbindungen wie in vielen Beispielen aus der jüngeren Geschichte, in denen die Missachtung genau dieser Verbindung für multinationale Konzerne sehr teuer geworden ist, weil es z.B. NGO’s gelungen ist, mit dem Hinweis auf unethisches Konzernverhalten Konsumentenboykotts zu organisieren. Stichworte dazu sind die Ölplattform Brent Spar oder Aktionen gegen Kinderarbeit.
Aus der Darstellung und Würdigung aktueller Ansätze der Wirtschaftsethik im Buch geht hervor, dass der Autor Peter Ulrichs Konzept einer integrativen Wirtschaftsethik für tragfähiger hält als das wirtschaftsethische Konzept von Karl Homann und seinen Schülern. Auch aus seiner Rezeption amerikanischer Überlegungen zu CR und CSR (Corporate Social Responsibility) wird deutlich, dass aus Sicht des Autors Ethik nicht nur Aushängeschild oder Alibiaktion für ein Unternehmen sein soll, sondern integrierter Bestandteil der Unternehmensstrategie.
Für eilige Leser hat C. Große die ersten 350 Seiten seines Buches im 4. Kapitel auf 20 Seiten zusammengefasst. Das 5. Kapitel „Verantwortliches und nachhaltiges Handeln als Kommunikations- und Managementkonzept“ berichtet von einer empirischen Untersuchung, in der ein in seiner Branche weltweit führendes Maschinenbauunternehmen im Mittelpunkt steht. Die Unternehmensleitung hat dem lobenden Bericht zufolge früh erkannt, dass die Position am Weltmarkt besser oder sogar nur erhalten und ausgebaut werden kann, wenn ein geeignetes CSR-Konzept entwickelt und umgesetzt wird. In der empirischen Untersuchung wurde der Frage nachgegangen, „ob ein Unternehmen durch die Umsetzung eines Kriterien von Verantwortung und Nachhaltigkeit verpflichteten Management- und Kommunikationskonzepts bei seinen Mitarbeitern ein Bewusstsein für die Bedeutung von Unternehmensethik und ihrer praktischen Ausformung im Rahmen von Corporate Social Responsibility schaffen kann“ (S. 371). Die gewählte Untersuchungsmethode war eine Kombination aus leitfadengestützten Experteninterviews sowie ein Fragebogen an eine gewichtete Stichprobe aller Mitarbeiter. Der Autor expliziert eine Fülle von Detailergebnissen, die er selbst wie folgt zusammenfasst: „Die Ergebnisse der Studie unterstrichen die wesentliche Bedeutung, die eine enge Verbindung zwischen Management- und Kommunikationskonzept einer CSR für ihren Erfolg hat“ (S. 522). Die abschließend zitierte Empfehlung an die Auftrag gebende Firma aufgrund seiner Studie zeigt, wie gut es dem Autor als Unternehmensberater gelingt, seine theoretische-theologische Fundierung der Forderung nach Integration von Wirtschaft und Ethik, seine empirische Untersuchung und seine eigenen unternehmerischen Tätigkeiten zu vereinen: „Auf der Basis der obigen Ergebnisse wurde die Empfehlung an das Unternehmen formuliert, trotz des gegenwärtig bereits relativ umfassenden Konzeptes und des hohen Bewusstseins unter den Mitarbeitern keinesfalls bei dessen konsequenter Umsetzung und Weiterentwicklung nachzulassen“ (S. 523). Im Buch wird nicht berichtet, ob und wie das Unternehmen dieser Empfehlung gefolgt ist.
Jürgen Maaß, Linz

BIOWISSENSCHAFTEN

Eissa, Tina-Louise / Sorgner, Stefan Lorenz (Hg.): Geschichte der Bioethik. Eine Einführung. Paderborn : mentis, 2011, 441 S., ISBN 978-3-89785-757-5, Kart., EUR 29.80

Die Boethik-Debatte boomt, viel wurde darüber in den letzten Jahren geschrieben. Dennoch betreten die beiden Herausgeber Tina-Louise Eissa und Stefan Lorenz Sorgner Neuland mit ihrem 441 Seiten starken Band. Ihr Buch Geschichte der Bioethik. Eine Einführung geht nämlich über die aktuelle Diskussion hinaus: es wird gezeigt, dass auch schon bei Platon, Aristoteles, Seneca und anderen Philosophen Gedanken zur Bioethik zu finden sind, bei denen man dies nicht vermuten würde. Das macht Geschichte der Bioethik zu einem innovativen Buch, das für alle, die sich mit Bioethik beschäftigen, interessant sein wird. Namhafte Autoren wie Otfried Höffe, Ludwig Siep und Dieter Birnbacher, um nur einige zu nennen, haben die einzelnen Kapitel verfasst.
Der Band ist nach großen Philosophen in einzelne Kapitel gegliedert. Den Herausgebern ist es ein Anliegen, dass das Buch nicht nur als Einführung in die Geschichte der Bioethik, sondern auch als Einführung in die Ethik gelesen werden kann (18). Deshalb ist jedes Kapitel, außer das Abschlusskapitel zur Geschichte der Bioethik im 20. Jahrhundert, unterteilt in (1) Kurzbiographie, (2) Philosophie, (3) Ethik, (4) Bioethik (dazu zählen Medizin-, Tier- und Umweltethik), (5) Rezeption und (6) Bibliographie. Neben der Einleitung und dem abschließenden Kapitel zur Geschichte der Bioethik im 20. Jahrhundert werden 25 Philosophen nach diesem Schema vorgestellt, von Platon bis Peter Singer. Aufgrund dieser Fülle können im Folgenden nur einige Aspekte herausgegriffen werden.
Im Kapitel über Platon erläutert Irina Deretic, dass ihm zufolge die Medizin aufgrund des schwachen Leibes erfunden wurde. Die Aufgabe der Medizin besteht nach Platon darin, die Gesundheit zu erhalten, wiederherzustellen oder zu fördern (33). Dabei stellt Platon hohe Ansprüche an den Arzt, der nicht nur Erfahrung haben, sondern auch „wahrhaft gebildet“ sein soll und damit dem Philosophen ähnelt (33f). Auch zur Eugenik findet man bei Platon Überlegungen: Die besten Männer sollen sich mit den besten Frauen mischen, um die besten Kinder zu zeugen. Damit meint Platon jene Frauen und Männer, die intellektuell und physisch überragend sind (37).
Günther Pöltner zeigt in seinem Beitrag über Thomas von Aquin, dass dessen Sukzessivbeseelungstheorie, nach der in der frühen Entwicklungsgeschichte des Menschen eine vegetative, sensitive und letztendlich geistige Seele ausgebildet wird, auch noch in gegenwärtigen Debatten als Stütze für die Position eines gradualistischen Lebensschutzes herangezogen wird (133).
Rousseau, so erfährt man in Dieter Sturmas Beitrag, hielt nicht viel von Ärzten. Er war der Ansicht, dass sie mehr Leid erzeugen als lindern (157). Außerdem bedeutet für Rousseau die Orientierung am Gang der Natur, dass Krankheit und Vergehen in aller Regel als Bestandteil menschlichen Lebens hingenommen werden müssen (158). Hinsichtlich der Umweltethik kann konstatiert werden, dass Rousseau die Natur als Quelle der Normativität behandelt (160). Kant hingegen, so erläutert dies Nikolaus Knoepffler in seinem Artikel, geht davon aus, dass die unbelebte Natur keinen moralischen Wert an sich hat (172). Das Mensch-Tier-Verhältnis ist für Kant klar: Dass der Mensch ein Ich haben kann, erhebt ihn über alle andere auf Erden lebende Wesen (174). Schopenhauer kritisiert Kants Abwertung der Tiere (203). Sein Beitrag zur Ethik ist vor allem Tierethik (199). Schopenhauers Tierethik kann als „Vorkämpfer des Tierschutzgedankens“ betrachtet werden, schreibt Dieter Birnbacher (208). So knüpft beispielsweise Albert Schweitzer in seiner „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben in all seinen Erscheinungsformen“ an Schopenhauer an. Dies führt Peter Kunzmann in seinem Beitrag genauer aus (232–238).
In etlichen Beiträgen wird versucht, den Konnex zur Bioethik herzustellen, der aber bei vielen ausgewählten Denkern nicht offensichtlich ist, wie die Autoren anmerken, z. B.: „Noch weniger als ‚Ethik‘ gibt es bei Hegel ‚Bioethik‘ im modernen Sinne“ (186) oder „Dewey hat keine eigenständige Bioethik im heutigen Sinne entwickelt. Fragen. Fragen der Tierethik oder der Medizinethik ist er zeitbedingt nicht systematisch nachgegangen“ (371).
Auch wenn die Überlegungen dann manchmal nur implizit etwas mit unserem gegenwärtigen Verständnis von Bioethik zu tun haben, ist es doch meistens recht gut gelungen, zu zeigen, wie die Überlegungen der großen Philosophen zu unserem aktuellen Verständnis von Bioethik beigetragen haben und welche Überlegungen noch heute in Diskussionen aufgegriffen werden.
Martina Schmidhuber, Salzburg

ETHICA 2013/2

WISSENSCHAFT ALLGEMEIN

Voigt, Friedemann (Hrsg.): Freiheit der Wissenschaft. Beiträge zu ihrer Bedeutung, Normativität und Funktion. Berlin /Boston: De Gruyter, 2012, 186 S., ISBN 978-3-11-026614-6, Geb., EUR 69.95

Freiheit der Wissenschaft gehört wie die Meinungsfreiheit zu den Grundrechten in einer modernen Demokratie. Öffentliche Aussagen der Wissenschaft haben, soweit sie Forschungsergebnisse sind, allerdings einen größeren Anspruch auf Wahrheit, Richtigkeit und Verlässlichkeit als individuelle Meinungen. Dementsprechend größer ist einerseits die Verantwortung der Wissenschaft in der Nutzung ihrer Freiheit und andererseits das Interesse anderer gesellschaftlicher Gruppen, Einfluss auf die Wissenschaft zu nehmen, also die Freiheit nicht grenzenlos sein zu lassen. Am deutlichsten wird und wurde das im Konflikt etwa zwischen wissenschaftlichen Theorien und religiösen Überzeugungen (Kopernikus, Darwin,…) oder staatlicher Macht, insbesondere in autoritär regierten Staaten, literarisch besonders eindrucksvoll beschrieben in G. Orwells „1984“, einem Roman, in dem der Staat ein absolutes Wahrheitsmonopol durchsetzt.
Aktueller Bezugspunkt für emotionsgeladene Debatten um die Freiheit der Wissenschaft ist die Stammzellenforschung. In seinem einleitenden Beitrag „Bedeutung, Normativität und Funktion der Wissenschaftsfreiheit“ benennt Friedemann Voigt diese Debatte als Ausgangspunkt der Tagung, auf der das vorliegende Buch beruht. Jörg Hacker und Susanne Behrens-Kneip erhellen den Hintergrund dieser Debatte und ihren Verlauf. In ihrer Schlussbetrachtung bieten sie aber keinen Lösungsvorschlag, sondern nur einen Appell: „Wir alle müssen gemeinsam diesen Mut aufbringen und uns diesen Diskussionen stellen“ (S. 52). Christian Kupatt zeigt sich in diesem Sinne mutig, indem er aus seiner Erfahrung als Professor für Innere Medizin „Medizinische Forschung zwischen Wissenschaftsfreiheit und klinischer Anwendung“ betrachtet und darauf hinweist, dass in der Klinik Forschung an PatientInnen unter ganz besonderen Anforderungen steht.
Alfons Bora und David Kaldewey analysieren „die Wissenschaftsfreiheit im Spiegel der Öffentlichkeit“ und betonen als Ergebnis, dass es in der Debatte notwendig und sinnvoll ist, die verschiedenen und komplexen Beziehungen zwischen Öffentlichkeit und Wissenschaft zu erkennen und auseinanderzuhalten: „Demokratische Öffentlichkeit und Wissenschaft stehen also in einer mehrfach spannenden Beziehung. Aus der Wissenschaft wird die demokratische Öffentlichkeit oft nicht als politischer Souverän wahrgenommen, sondern auf ein Laienpublikum oder einen Leistungsempfänger reduziert“ (S. 35).
Ino Augsburg verbindet in seinem Beitrag „Subjektive und objektive Dimensionen der Wissenschaftsfreiheit“ juristische Fachkenntnis mit aktuellen Informationen zur Gesetzgebung und Rechtsprechung zum Thema. Neben vielen Details erwähnenswert scheint mir der Hinweis auf den Sinn einer Unterscheidung „zwischen einer handlungs- und personenorientierten Perspektive einerseits und einer systemorientierten Perspektive andererseits“ (S. 87). Mit anderen Worten: Unter Verweis auf die Freiheit der Wissenschaft darf nicht jeder Wissenschaftler bzw. jede Wissenschaftlerin tun was er bzw. sie will, aber gesellschaftlich wichtig ist die (relative) Autonomie des Wissenschaftssystems (im Sinne Luhmanns).
Michael Reder zieht eine vielleicht überraschende Linie von der Renaissance zur Postmoderne, von Cusanus zu Derrida: „Über das Recht auf (grenzenlose) Kritik als Ideal einer freien Wissenschaft. Überlegungen ausgehend von Nicolaus Cusanus und Jacques Derrida“ (S. 91–109). Nach Reder deuten beide „menschliche Erkenntnisprozesse im Sinne einer negativen Dialektik als (unendliche) Annäherung an die Wirklichkeit und betonen die Skepsis gegenüber eindeutigen Wahrheitsansprüchen oder objektivistischen Erkenntnismodellen“ (S. 106f.). Das ist die Begründung für die Forderung nach Wissenschaftsfreiheit im Sinne der Freiheit, auch etablierte wissenschaftliche Theorien sanktionsfrei kritisieren zu dürfen. Im Hinblick auf die Wissenschaftsfreiheit nach außen verweist Reder darauf, dass nach Nicolaus Cusanus und Jacques Derrida Wissenschaft niemals nur private Tätigkeit ist. Wissenschaft soll deshalb „als gesellschaftlicher Akteur anerkannt … und vor einer zu starken Vereinnahmung von äußeren Faktoren (und Akteuren) geschützt werden“ (S. 108).
Elif Özmen berichtet in seinem Beitrag über „die normativen Grundlagen der Wissenschaftsfreiheit“ aus der Geschichte, insbesondere natürlich aus der Philosophiegeschichte. Wer zu diesem Thema öffentlich argumentieren möchte, findet bei Özmen die einschlägigen Quellen und Zitate sowie als Kern der Argumentation die These: „Wissenschaft als institutionalisierte und normengeleitete Praxis hat offenbar einen freiheitlich-demokratischen Gehalt“ (S. 132).
Friedemann Voigt widmet sich der „Freiheit der Wissenschaft als Thema der Theologie“ und weckt mit der Überschrift Erwartungen, die er gar nicht einlösen will. Es geht in seinem Beitrag nicht um eine theologische Begründung der Freiheit der Wissenschaft, sondern um einen Bericht über einen Konflikt aus der Geschichte der Evangelischen Theologie: „Zunächst ist zu vergegenwärtigen, dass die große Herausforderung in Fragen der Wissenschaftsfreiheit für die protestantische Theologie nicht aus der Auseinandersetzung mit den Naturwissenschaften folgte, sondern auf dem Gebiet der Theologie selbst stattfand. Die Bibelkritik, die kritische Schriftforschung stellte diese Herausforderung dar“ (S. 137). Berichtet wird von den „Hallischen Streitigkeiten“ im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts.
Den aus meiner Sicht am lesenswertesten Beitrag steuert Wolfgang van den Daele bei: „Wahrheitsschäden – Gibt es eine soziale Verantwortung für wissenschaftliche Hypothesen?“ Auf der Suche nach Wahrheit arbeitet Wissenschaft nicht in einem gesellschaftsfreien Raum, es können „Wahrheitsschäden“ entstehen. Van den Daele verweist auf historische Beispiele wie die Fleckfieberforschung an KZ-Häftlingen, Kontroversen um S. Freud oder Kopernikus und Galilei. Ausführlicher beschäftigt er sich mit einem aktuelleren Beispiel: James Watson „stört den Frieden der Welt“ (S. 150ff.). Der Nobelpreisträger forderte im Jahre 2007 in einem Interview dazu auf, „die Unterschiede im Intelligenzniveau zwischen ethnischen Gruppen zu untersuchen“ (S. 151), und löste damit einen Sturm der Entrüstung aus. Die heftigsten Sanktionen gegen Watson gingen vom Wissenschaftssystem selbst aus. „Die Sanktionen haben, was immer die Motive der konkret Handelnden sein mögen, auch den Effekt (die Funktion) eines präventiven Akzeptanzmanagements für die Freiheit der Forschung“ (S. 171).
Jürgen Maaß, Linz

PHILOSOPHIE

May, Reinhard: Humes Moralphilosophie unter chinesischem Einfluss. Stuttgart: Franz Steiner, 2012, 122 S., ISBN 978-3-515-10044-1, Brosch., EUR 26.00

Die gegenwärtige Bedeutung Chinas auf politischem und ökonomischem Gebiet verdeckt die wachsende Besinnung Chinas auf seine eigenen philosophisch-kulturellen Wurzeln. Heute in einen Dialog zu treten mit Chinas Zukunftsperspektiven dürfte ohne Kenntnis und Auseinandersetzung mit den klassischen Texten konfuzianischer Wirkgeschichte nicht möglich sein. Diese interkulturelle These vertreten bereits G. W. Leibniz und Ch. Wolff vor über 300 Jahren und deuten die Begegnung mit meist von Jesuiten (Matteo Ricci, 1542 – 1610) übertragener chinesischer Literatur als Provokation bislang abendländisch-christlicher Selbstverständlichkeiten (Kalenderfrage, Schöpfungslehre). So Leibniz in Novissima Sinica: „..wir sind unterlegen ... auf dem Gebiet der praktischen Philosophie.“
Stellt es ein „beträchtliches Wagnis“ dar, der These nachzugehen, dass „David Humes Moralphilosophie chinesisch“ beeinflusst sei, wie Reinhard May in seiner Untersuchung feststellt (S. 11)? Eher bedeutet es ein Wagnis, „ein neues Stück transeuropäischer Einflussforschung“ (Anm. 177, S. 111) vorzulegen.
R. M. präsentiert ‚in gebotener Kürze‘ einschlägige Informationen über chinesisches Gedankengut, die in Europa zwischen Ende des 16. und Mitte des 18. Jahrhunderts vorliegen und referiert die ‚bemerkenswerten Reaktionen‘ seitens europäischer Denker. Viel mehr als von Iso Kern in „Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa“ (1998) gesammelt wurde, findet sich bei R. M nicht. Die Vermittlungsbedeutung konfuzianischer Ethiklehren durch Mengzi (Mencius) und deren Widerhall in Europa wird gewürdigt. Nicht zuletzt dank des Rückgriffes auf Übersetzungen aus dem Chinesischen (siehe J. B. du Halde, A Description of the Empire of China, London, 1738, Bd. 2, S. 389) wird die ausschließlich empirisch an der Natur des Menschen orientierte Begründung der Moral referiert. Oft nur auf ehrenwerte Sekundärliteratur gestützt, berichtet R. M. sehr kurz über die Reaktionen auf ‚einschlägige Informationen über konfuzianisches Gedankengut‘ bei Michel de Montaigne, Francis Bacon, John Locke, Leibniz, Piere Bayle. Christian Wolffs ‚Chinesenrede‘ wird zitiert: Moralphilosophie stütze sich lediglich auf Vernunft und eine theologiefreie Moralität sei ein beobachtbares Faktum (S. 31).
R. M. referiert (S. 31–34) summarisch F. M. Voltaires Nähe und mögliche Beeinflussung seitens konfuzianischen Gedankenguts und weist hin auf die Elite französischer (u. a. Hugo Grotion, Blaise Pascal) wie englischer Philosophen (Shaftesbury, Chesterfield), die „ nicht übersehen werden [dürfen]“ (S. 34), um schließlich David Hume als keineswegs eine „Ausnahme“ darzustellen, auf chinesischen Ethik-Transfer zu reagieren (34).
Wie diese Feststellung zusammengeht mit der auf S. 91 konstatierten These, dass es „keinen einzigen direkten Hinweis [auf chinesische Texte, d. R.] von Hume“, gebe, jedoch „11 beachtliche Übereinstimmungen der Sache nach“ mit den von R. M. analysierten Mengzi-Textstücken, wird nicht diskutiert.
Der Autor stützt sich auf 19 Textstellen aus Humes Werk, die bislang nach seiner Feststellung noch nirgends in einer Sekundärliteratur unter dem Gesichtspunkt der Einflussforschung beachtet worden sind. Humes ‚beachtliche Bezugnahmen‘ auf chinesische Informationen sind präzise referiert (S. 34 – 41).
In Kap. 2 werden „Humes frühe moralphilosophische Textstücke“ (1739 –1745) vorgestellt (S. 43 –55). In „A Treatise of Human Nature“ entwickelt Hume in einer experimentellen Begründungsmethode die Quellen der Moral. „Wickedness or goodness of human nature“ stellt das Problem der Ethikreflexion dar.
In Kap. 3, „Die frühen Mengzi-Versionen in Europa (1711, 1735, 1738)“, präsentiert R. M. Textpassagen, die dem Leser „die authentische Position des Mengzi (Meister Meng, 371–289) über die Natur des Menschen und die Grundlage der Moral schlagartig aufzeigen“ sollen (S. 70). R. M. erkennt in dieser Position die individualethische und staatsphilosophische Doktrin Chinas, die über zweitausend Jahre chinesische Kultur prägte und die Aufmerksamkeit Europas im frühen 17. Jahrhundert geweckt habe.
Zunächst werden die ausgewählten Mengzi-Textstücke gemäß Francois Noel (1711) in Latein mit deutscher Übersetzung (S. 61– 67) bekannt gemacht. Anschließend stellt R. M. ausgewählte Mengzi-Textstücke gemäß J. B. du Halde im französischen Original mit der englischen Übersetzung von Edward Cave (Herausgeber und Verleger der ‚Descriptione de la Chine‘ v. J. B. du Halde) vor.
Lediglich ein „Anfangsverdacht“, dass Humes Moralphilosophie chinesisch beeinflusst sein könnte“ (S. 94) sei begründet, so R. M. Als Beleg verweist der Autor auf von ihm „11 aufgedeckte Übereinstimmungen“ zwischen Humes Moraltheorie und Moralkonzept, unter besonderem Hinweis auf die von J. B. du Halde veröffentlichte Version der Mengzi-Textstücke (S. 96). Zudem versucht R. M seine These durch Hinweis auf personale Kontakte D. Humes mit namhaften Repräsentanten der zeitgemäßen Chinabewunderung (Andrew Michael Ramsay, 1686 –1743) zu stützen.
Ein ernst zu nehmendes Argument Mays ist sicher, dass Hume, angeregt von P. Bayle, die bestehenden Lücken der europäischen Moralphilosophie erkannt hat und versucht, sie mit jenen Gedankengängen zu schließen, die bereits in Mengzi-Texten vorgegeben waren; Hume selbst betont, dass seine (weiterführende) moralphilosophische Argumentation kaum von europäischen Vorgängern abhängig sei (Brief vom 26.08.1737; zitiert S. 105). Daher gehören die auf den Seiten 103 bis 105 aufgezeigten „Fälle der Übereinstimmung“ zum lohnenden Forschungsergebnis der von May vorgelegten Arbeit.
G. W. Leibniz schlug 1698 in einem Brief an den Kangxi-Kaiser die Gründung zweier Akademien in Peking und Hannover vor. Der Vorschlag sollte erneuert werden.
Ein neues Kapitel transeuropäischer Einflussforschung könnte den modernen europäisch-chinesischen Dialog philosophie-praktisch fundieren. Mays historische Vorarbeiten könnten dabei nützlich sein.
Alexius J. Bucher, Eichstätt

RELIGION

Heimbach-Steins, Marianne: Religionsfreiheit. Ein Menschenrecht unter Druck. Paderborn: F. Schöningh, 2012, 232 S., ISBN 978-3-506-77212-1, Kart., EUR 24.90

„Totgesagte leben länger!“ Dieses einer Passage aus dem Johannes-Evangelium (Joh 11) zugeschriebene Bonmot ist für die vorliegende Rezension als einleitendes Motiv verwendbar. Es verweist etymologisch auf das Neue Testament und liefert den Objektbereich der Betrachtung gleich mit, nämlich, die Religion[en]. Der mit Nietzsche begonnene und gegen Ende des 20. Jhs. den Zenit erreichende Abgesang auf den religiösen Glauben kam verfrüht. Als hinterfragbar erwies sich auch die nicht nur in der Religionssoziologie verbreitete Säkularisierungsthese, wohingegen die Verortung des religiösen Fundamentalismus im Kontext der Moderne (so z. B. bei Huntington1) meiner Meinung nach als zutreffend angesehen werden darf. Dies führt uns zu Marianne Heimbach-Steins’ lesenswertem Buch.
Gekonnt liefert sie in ihrem 230 Seiten starken Buch ein Plädoyer für Religionsfreiheit, ohne dabei auf damit einhergehende Fragestellungen nach deren Legitimation und missbräuchlicher Verwendung, etwa durch totalitaristisch motivierte, religiöse Fundamentalismen, zu vergessen. Ihre Ausgangsthese, welche sie in der Vorrede (11–23) formuliert und deren sie sich in den Folgekapiteln verpflichtet sieht, lokalisiert eine weltweite Gefährdung von Religionsfreiheit als einem grundlegenden Menschenrecht. Aus ihrer christlich-sozialethischen Positionierung heraus erarbeitet sie sich den komplexen Gegenstand, indem sie vier durchaus passende Abgrenzungen vornimmt, bevor sie mit einem Epilog (201–212) endet.
In einer ersten Unterteilung, „Religionsfreiheit – gefährlich oder gefährdet?“ (27–47), spürt Heimbach-Steins der Frage nach, ob, wie der Titel verrät, Religion denn nun gefährlich sei (27– 41) oder es doch (auch) zu Verletzungen von religiösen Freiheitsansprüchen (42– 47) komme. Die Antwort ist ein entschiedenes Sowohl-als-auch. Es sei allerdings nicht die Sphäre des Religiösen, die eine Gefährdung der Öffentlichkeit darstelle, sondern die Kombination einer verabsolutierenden Beanspruchung von Glaubensinhalten mit einem gesellschaftlichen Dominanzanspruch, welcher fundamentalistischen Strömungen jedweder religiöser Zugehörigkeit oftmals zu eigen ist. Allerdings, so die Autorin, ist eine solche Art des Fundamentalismus nicht nur religiösen Gemeinschaften vorbehalten. In einem analogen Sinne könne auch ein säkularer Fundamentalismus auftreten, der beispielsweise eine Privatisierung des Religiösen propagiere (vgl. 40).
Die Verletzung religiöser Freiheitsansprüche sieht Heimbach-Steins nicht nur in Form von Diskriminierungen jedweder Art, „zum Beispiel durch Verbote, Gotteshäuser zu errichten, den Kult öffentlich zu praktizieren, oder durch Benachteiligung bezüglich der Teilhabe an Bildung und /oder politischen Ämtern“ (42), sondern schwerwiegender noch, in Form handfester Verfolgungen religiöser Gruppen oder Minderheiten gegeben. Sie verweist auf die Lage der Kopten in Ägypten, der Christen in Nigeria und der Christen im Iran. Letztlich bringt uns der wichtige Verweis darauf, dass das Recht auf Religionsfreiheit in der „Freiheit der Person, ein religiöses Bekenntnis zu haben, und dieses individuell und gemeinschaftlich zu bezeugen und zu praktizieren“ (47) verankert ist und es dieses und nicht Religionen als solche zu schützen gelte, zum zweiten Teilbereich des Buches.
Darin, unter dem Titel „Religionsfreiheit katholisch“, erörtert Heimbach-Steins die Stellung der katholischen Kirche zur Religionsfreiheit anhand einer Relektüre der Konzilserklärung „Dignitatis humanae“ (53ff.). War wohl vor dem Konzil, wenn man hier der Autorin folgen mag, die lehramtliche Position zur Religionsfreiheit der römischen Linie oblegen, die, „von den Verwerfungen zwischen Staat, Gesellschaft und Kirche im Westeuropa des 19. Jahrhunderts bestimmt [war]“ (57f.), so setzte sich während des Konzils die Erkenntnis durch, dass der Begriff der religiösen Wahrheit kein objektives Absolutum darstelle, sondern an das erkennende Subjekt gebunden, nicht losgelöst von ihm gedacht werden kann (vgl. 59). Diese Einsicht fußt auf der Erkenntnis, dass Freiheit als „gleichgewichtiges Prinzip des Zusammenlebens der Menschen und Völker in Frieden“ (61), neben Wahrheit, Gerechtigkeit und Liebe, anerkannt wird (siehe die Enzyklika „Pacem in terris“) und dass die Würde der Person ein grundlegendes Momentum darstellt, auf Basis dessen die Konzilstheologen den Zusammenhang von Wahrheits- und Freiheitsansprüchen erst entwerfen konnten. Erst diese Differenzierungen ermöglichten es, die Freiheit des Glaubensaktes als personale zu erkennen und dem Gewissen eine bindende Kraft zuzuschreiben. Eine Fortführung dieser lehramtlichen Positionierung findet sich bei Johannes Paul II. (68ff.) und Benedikt XVI. (vgl. 72ff.).
Die teils implizite, teils explizite Kritik an Benedikt XVI. erscheint unangebracht und hinterfragbar. Unangebracht dann, wenn voll des Lobes über Johannes Paul II., über sein Aufgreifen der religiösen Freiheitsrechte auf Basis seines christologisch fundierten Personalismus gesprochen wird, während ein Bild Benedikt XVI. gezeichnet wird, worin er in meinen Augen primär als dem Modernismus skeptisch gegenüberstehender Akzentverschieber (vgl. 86) erscheint und in Erinnerung bleibt. Hinterfragbar dann, wenn über das Beispiel der Re-Integration der traditionalistischen Piusbruderschaft in die katholische Kirche (vgl. 74) relativismuskritische Motivlagen als theologisch sehr sorgfältig zu prüfende auszuweisen sein sollen (vgl. 77).
Im dritten und zugleich längsten Teil des Buches (105 –178) behandelt die Autorin die Frage nach den ethischen Konsequenzen, welche die Anerkennung der Religionsfreiheit nach sich zieht. Dabei widmet sie sich explizit Fragestellungen, „die den gesellschaftlichen Umgang mit Pluralität betreffen und über die Rechtsordnung hinausgehende ethische Anforderungen an die Gesellschaft, ihre Mitglieder und Institutionen enthalten“ (108). Dazu zählen vor allem Mission und Religionswechsel; Ersteres mit Fokus auf die Erklärung „Dignitatis humanae“. Der anschließende Abschnitt „Toleranz – Respekt – Anerkennung“ (139 –178) nimmt Anleihen an dem von Rainer Forst entwickelten Toleranzkonzept (vgl. 150ff.)
Im vierten Teil, „Religionsfreiheit und Geschlechtergerechtigkeit“ (181–197), be-
zieht Heimbach-Steins Stellung. Sie führt die Genderkomponente im Blickfeld des Diskriminierungsdiskurses, über die Projektionsfläche Frauenkörper, ins Feld. Freilich fehlt der Verweis darauf, dass die katholische Kirche die Gender-Philosophie zu Recht ablehnt. Papst emeritus Benedikt XIV. brachte in seiner Weihnachtsansprache vor dem Kardinalskollegium unlängst die „tiefe Unwahrheit dieser Theorie“2 zum Ausdruck.
Marianne Heimbach-Steins’ Buch „Religionsfreiheit“ stellt ein gekonntes Plädoyer für die Religionsfreiheit dar. Auch wenn man ihr nicht in allem folgen mag, so sollte man dieses Buch trotzdem gelesen haben.
1 Huntington, Samuel: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996.
2 Papst Benedikt XIV: Rede zum Weihnachtsempfang für die Kurie am 21. Dezember 2012. Abgerufen am 3.02.2013 unter: vatican.va

Jürgen Koller, Tobadill / Innsbruck

SOZIALWISSENSCHAFTEN

Bonfranchi, Riccardo: Ethische Handlungsfelder der Heilpädagogik. Integration und Separation von Menschen mit geistigen Behinderungen. Bern: Peter Lang, 2011 (Interdisziplinärer Dialog – Ethik im Gesundheitswesen; 11), 189 S., ISBN 978-3-0343-0650-8, ISSN 1424-6449, Brosch., EUR 33.10

Dr. Riccardo Bonfranchi, geb. 1950, war bis 2010 Schulleiter der heilpädagogischen Schule in Zürich und gründete in dieser Eigenschaft eine Tagesförderstätte für schwer- und mehrfachbehinderte junge Erwachsene. Auf dem Boden dieses Erfahrungsbereiches befasst er sich im vorliegenden Buch mit ethischen Grundfragen der Heilpädagogik im Zusammenhang mit der Frage der Integration und Separation von Menschen mit geistiger Behinderung.
Nach kurzen einleitenden Worten eines Heilpädagogen, eines Philosophen und eines Jugendlichen mit Behinderung erörtert der Autor anhand eines Falles die ethische Implikation bei aktiver und passiver Euthanasie, um dann auf die vor 20 Jahren entbrannte Diskussion um Peter Singer aus heutiger Sicht einzugehen. Bonfranchi war damals gegen Singer, ist heute aber der Ansicht, dass die damals erfolgte Ausladung Singers fasch war, weil man dadurch eine Diskussion abgebrochen hat, die für die Heilpädagogik fruchtbar hätte sein können. Singer ist in seiner Ethik für die Aufgabe der Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Sterbehilfe. Wenngleich Bonfranchi die Argumentation Singers für richtig hält, führt er dennoch drei Gründe an, die gegen eine Tötung des Neugeborenen sprechen: Entzug der Bedenkzeit, Entstehen von Schuldgefühlen, Verlust des Vertrauens in die Kinderklinik. Allerdings sind dies rein emotionale Aspekte, die Singer übersehen habe: „Es scheint mir nicht anders möglich zu sein, als dass ein freies, demokratisches Spiel der Kräfte entscheidet, was wichtig ist und was nicht“ (S. 53). Damit schlägt sich Bonfranchi allerdings von der Sachargumentation auf die Seite der politischen Diktion, ohne jedoch die Suche nach einem ethischen Ansatz aufzugeben, den er in den folgenden vier Prinzipien von Beauchamp und Childress findet: Autonomie, Nichtschaden, Wohltun und Gerechtigkeit, die er, leicht modifiziert, mit Nichtschaden, Wohltun, Autonomie, Gerechtigkeit wiedergibt. Diese Prinzipien werden in den weiteren Ausführungen auf ihre Tauglichkeit für die Heilpädagogik durchleuchtet.
Doch inwieweit kann bei geistiger Behinderung von Moralentwicklung gesprochen werden? Diese hängt ja von der Fähigkeit ab, sich in die Intentionen der anderen Menschen hineindenken zu können, was von Sonderpädagogen, aber auch Eltern oft übersehen wird.
Wo nämlich den Behinderten ein gewisser Grad an geistiger Entfaltung nicht gelingt oder nicht beigebracht wird, kommen sie bei der heutigen Technisierung bis ins gesellschaftliche Leben hinein noch weniger zurecht. Daher wird der Ruf nach Integration in einer Gesellschaft immer lauter, bei der gerade Intelligenz, Arbeitserfolg und Schönheit bestimmend sind, was die Behinderten notgedrungen an den Rand drückt. Somit muss sich Integration an den Behinderten orientieren: „Die Integration von Kindern mit geistiger Behinderung sollte nicht deshalb umgesetzt werden, damit sich einige Eltern besser fühlen, wenn ihr Kind keine Heilpädagogische Schule besucht oder damit nicht behinderte Kinder die Kontaktaufnahme mit solchen Menschen erlernen. Es geht um diese Menschen selber und nicht darum, dass sich andere wohler fühlen können“ (S. 116).
Im letzten Teil befasst sich Bonfranchi mit der Frage, ob die Pränataldiagnostik den endgültigen Ausschluss der Behinderten bedeutet. Die Diskussion darüber ist in vollem Gange. Bonfranchi ist für eine Relativierung des Schutzgebotes auch von extrauterinen Zellen, therapeutisches Klonen hingegen dürfe nur mit Informationspflicht sowie unter strengen Auflagen durchgeführt werden.
Was die Haltung dem Faktor Behinderung gegenüber betrifft, so zeigt Bonfranchi in einem kurzen geschichtlichen Abriss, dass sich diese nicht wesentlich verändert hat. Durch die PD wird der Entscheid, behindertes Leben zu verhindern, auf die Zeit vor der Geburt verschoben, und Behinderung kann in einem viel umfangreicheren Maße diagnostiziert werden. Daher wird die PD zu einem immer größeren Druck zum Zweck der Verhinderung eines Kindes mit Behinderung. Sicherlich trägt PD dazu bei, dass weniger Menschen mit geistiger Behinderung geboren werden. „Doch PD ist Teil einer umfassenderen medizinischen Entwicklung, die faktisch dazu beiträgt, dass es mehr insbesondere schwer geistig und mehrfach behinderte Menschen gibt – weil die Möglichkeiten zur medizinischen Intervention bei Frühgeburten, Unfällen, Hirnschlägen etc. wachsen. Wie bereits ausgeführt, kann mittels PD faktisch nur ein kleiner Bruchteil der Zahl behinderter Menschen überhaupt beeinflusst werden. Mit anderen Worten: Die Gesellschaft erliegt einer Illusion, wenn sie denkt, PD könne den Wunsch einer ‚Welt ohne Behinderung‘ erfüllen.“ (S. 179)
Das sollte nach Bonfranchi insbesondere auch die Heil- und Sonderpädagogik zur Kenntnis nehmen.
Ein Literaturverzeichnis und Angaben zum Autor beschließen diese informative und seltene Arbeit zur Ethik der Heilpädagogik. Ein Personen- und Sachregister fehlen.
Andreas Resch, Innsbruck

Graumann, Sigrid: Assistierte Freiheit. Von einer Behindertenpolitik der Wohltätigkeit zu einer Politik der Menschenrechte. Frankfurt a. M.: Campus 2011, 314 S., ISBN 978-3-593-39396-4, Kart., EUR 34.90

Es ist höchste Zeit, dass die praktische Philosophie beginnt, sich ernsthaft mit dem Thema Behinderung zu befassen. Sigrid Graumann legt ein wichtiges Referenzwerk vor, mit dem wir uns werden auseinandersetzen müssen. Anlass und Ausgangspunkt für die systematische Analyse der rechtsphilosophischen Fragen im Umkreis von Behinderung, Diskriminierung, Inklusion und Anerkennung ist die im Mai 2008 in Kraft getretene UN-Behindertenrechtskonvention.
Der World Disability Report der WHO und der Weltbank von 2011 hat gezeigt: Weltweit gibt es mehr als eine Milliarde (!) Menschen mit verschiedenartigen Behinderungen, die in ihrem Leben vor Hürden gestellt sind. Diskriminierung ist in vielen Ländern nach wie vor Alltag; Inklusion ist eine Vision der Gerechtigkeit. Das betrifft arme und reiche Länder gleichermaßen, wenn auch je spezifisch. Armut ist ein wesentlicher, zusätzlich verschlimmernder Faktor. Alle Menschen, die sich gegenwärtig als „nichtbehindert“ wahrnehmen, sind einem Risiko ausgesetzt, später in ihrem Leben von Behinderung betroffen zu werden. Für die Bio- und Medizinethik ist das Thema Behinderung und der Rechte von Menschen mit Behinderungen in verschiedenen Hinsichten aktuell, wenn es z. B. darum geht, die richtigen Unterscheidungen zu finden, welche pränatalen Tests und welche genetischen Untersuchungen am fötalen Genom durchgeführt werden sollen. Eine behindertengerecht(er)e Gesellschaft wäre eine Gesellschaft, in dem werdende Eltern weniger Angst davor haben müssten, dass ihrem Kind ein schlechtes Leben bevorsteht, wenn es von chronischen Krankheiten oder Funktionsstörungen betroffen ist. Und wie kann Respekt gegenüber Menschen mit angeborenen Behinderungen und chronischen Krankheiten mit der Möglichkeit zur Verhinderung der Geburt von Menschen mit genau denselben Eigenschaften koexistieren? Um solche Frage zu klären, braucht es eine vertiefte Reflexion auf den normativen Gehalt der Menschenrechte von Menschen mit Behinderungen.
Graumanns Buch beginnt mit einem detaillierten Kommentar zu den wesentlichen Inhalten der einzelnen Artikel der UN-Convention on the Rights of Persons with Disabilities (CRPD). Zugleich nimmt sie eine Analyse der diesem völkerrechtlichen Text zugrunde liegenden Prinzipien vor. Die CRPD geht von zwei wesentlichen Grundsätzen aus: erstens vom Prinzip der Berücksichtigung aller behinderten Menschen als Träger der Menschenrechte. Diese werden dann in konkreten Menschenrechtsnormen konkretisiert. Zweitens geht die CRPD vom Prinzip der vollen und gleichberechtigten gesellschaftlichen Inklusion aus. Dies geht einher mit einem nicht-individualistischen Verständnis von Behinderung als interaktivem Geschehen zwischen dem Menschen und seiner sozialen und physischen Umwelt. Entsprechend wird „Diskriminierung“ nicht nur als willkürliche Vorenthaltung bestimmter Rechte verstanden, sondern in einem umfassenderen Sinn gedeutet, der auch strukturell bedingte Benachteiligungen umfasst. Die Konvention möchte garantieren, dass Menschen, die mit Behinderungen leben, gleichberechtigt mit anderen Menschen Rechte wahrnehmen können. Das ist bemerkenswert, wie Graumann mit Dieter Bielefeldt (S. 37) zu Recht hervorhebt, denn es beinhaltet ein anderes Verständnis von humanem Fortschritt im Hinblick auf eine Gesellschaftsform, die Menschen mit Behinderungen davon befreit, sich selbst als defizitär wahrnehmen zu müssen.
Die leitende Idee, die Graumann als moralphilosophische Grundlage zunächst aus der Konvention selbst, dann aber in sorgfältig gearbeiteten und spannend zu lesenden Theoriekapiteln herausarbeitet, ist die „assistierte Freiheit“. Die Ansätze u. a. von John Rawls, Alasdair MacIntyre und Martha Nussbaum werden auf Vorzüge und Grenzen hin abgeklopft und schließlich wegen eines identifizierten Mangels, nämlich der Unfähigkeit, die Inklusion aller, auch schwer behindert geborener Menschen, begründen zu können, als ergänzungsbedürftig dargestellt. Diese Ergänzung wird dann auf der Grundlage einer Interpretation von Kants Rechts- und Moralphilosophie im Hinblick auf die Inklusion von Menschen mit Behinderungen dargelegt. Assistierte Freiheit beinhaltet die Möglichkeit, „menschenrechtliche Forderungen nach der Garantie von Hilfe, Unterstützung und Sorge sowie nach sozialen Diensten und Leistungen in Abhängigkeit von individuellen Bedürfnissen und Lebenssituationen zu begründen, [und] dabei aber an der konsequenten Achtung der Freiheitsrechte derjenigen festzuhalten, denen Wohltätigkeits- und gemeinschaftliche Solidaritätspflichten auferlegt werden“ (S. 245). Diese Forderungen gelten schlechthin für alle geborenen Menschen.
Graumann ist es gelungen, den Menschenrechtsansatz der Behindertenpolitik philosophisch detailliert zu explizieren und zu verteidigen. Sie hat mit diesem Buch auch einen wesentlichen Beitrag dazu geleistet, die Thematik der Behinderung als menschenrechtsethisches Forschungsfeld im deutschen Sprachraum zu etablieren. Davon hängt einiges ab. Es reicht ja nicht aus, dass es nun einen völkerrechtlich verbindlichen Text gibt, der die Menschenrechte für Menschen mit Behinderungen konkretisiert. Die Forderungen müssen auch umgesetzt werden. Wenn es so wäre, dass die Forderungen als gutgemeinte Postulate von BehindertenaktivistInnen abgehandelt und mit anderen Interessen auf eine Ebene gestellt werden könnten, würden den Worten wohl nur wenige Taten folgen. Graumanns Argumente beanspruchen, diese Forderungen stringent zu begründen und sie deshalb als unabweisbar darzulegen.
Auf einen Punkt möchte ich noch besonders hinweisen. Das Argument Graumanns führt zur Forderung nach Einschluss auch der behinderten Neugeborenen und der Erwachsenen mit schweren kognitiven und intellektuellen Beeinträchtigungen. Diese Forderung steht im Gegensatz zu der in der Bioethik gegenwärtig in der Debatte um eine „after birth abortion“ wieder aufgegriffene, letztlich auf Thesen von Michael Tooley und Peter Singer zurückgehenden Idee, die Menschenrechte an das Vorliegen bestimmter kognitiver Fähigkeiten zu knüpfen. Diese Idee wird von vielen zu Recht als empörend empfunden. Der Vorzug von Graumanns Vorschlag, sich stattdessen konsequent am Kriterium der Geburt zu orientieren, ist, dass man nicht bei undifferenzierten Lebensschutzforderungen Zuflucht suchen muss.
Christoph Rehmann-Sutter, Lübeck

RECHT

Lamprecht, Florian: Darf der Staat foltern, um Leben zu retten? Folter im Rechtsstaat zwischen Recht und Moral. Paderborn: mentis, 2009, 298 S., ISBN 978-3-89785-566-3, Kart., EUR 38.00

Folter und anderen grausamen, unmenschlichen oder erniedrigenden Behandlungen oder Strafen schien angesichts der Kontrasterfahrungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch einschlägige Menschenrechtskonventionen definitiv ein
Riegel vorgeschoben − bis die Terroranschläge des 11. September 2001 neben einer bedenklichen Einschränkung der Freiheitsrechte in vielen demokratischen Staaten auch zu einer groben Missachtung des Folterverbots seitens der USA führten. In Deutschland setzte mit der Androhung von Gewalt gegen den Entführer des Bankierssohnes Jakob von Metzler im Jahr 2002 eine breite Diskussion darüber ein, ob ein Rechtsstaat bei potentiellen Delinquenten quasi als letztes Mittel ausnahmsweise doch ein bisschen foltern dürfe, um damit das Leben unschuldiger Menschen zu retten. Florian Lamprecht untersucht diese höchst brisante Frage in seiner im Rahmen des DFG-Graduiertenkollegs „Anthropologische Grundlagen und Entwicklungen im Christentum und Islam“ verfassten und 2007 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Otto-Friedrich-Universität Bamberg angenommenen Dissertation.
Nach einem Überblick über die Hintergründe der aktuellen Diskussion um die sogenannte „Rettungsfolter“ (13−29) verortet der Verfasser das Thema in der rechtsphilosophischen Debatte um die Verhältnisbestimmung von Recht und Moral: Da beide sich nicht einfach diametral gegenüberstünden, sondern trotz ihrer Verschiedenheit aufeinander bezogen seien, lasse sich die Frage der Rettungsfolter nicht einfach auf einen Konflikt zwischen Recht und Moral reduzieren; vielmehr sei diese Frage in beiden Sphären getrennt zu untersuchen und seien die Ergebnisse anschließend zu vergleichen (31− 63).
Die Analyse der einschlägigen internationalen und nationalen Rechtsnormen führt zu dem eindeutigen Ergebnis, dass bereits die Androhung, in jedem Fall aber die Zufügung polizeilicher Gewalt zu einem „guten“ Zweck durchaus unter den völkerrechtlichen Folterbegriff subsumierbar sei und weder nach dem Völkerrecht noch nach dem nationalen Recht aus irgendwelchen Gründen gerechtfertigt werden könne. In verfassungsrechtlicher Hinsicht wäre polizeilich-präventive Gewalt zur Erzwingung einer Aussage eindeutig als Verstoß gegen die unantastbare Menschenwürde (Art. 1 Abs. 1 GG) zu qualifizieren. Daneben seien Straftatbestände erfüllt, die nicht gerechtfertigt werden könnten. Auch im Polizeirecht der Länder ließe sich dafür keinerlei Ermächtigungsgrundlage finden (65−131).
Dieses Ergebnis wird auch in dem umfangreichen sozialethischen Hauptteil des Buches bestätigt. Nach handlungstheoretischen Vorüberlegungen zur Präzisierung und Verortung des moralischen Dilemmas der Rettungsfolter analysiert der Verfasser die im ethischen Diskurs vornehmlich verwendeten Argumente. Während Deontologen damit argumentieren, dass ein Mensch durch Brechen seines Willens zum bloßen Objekt degradiert und in seiner unverfügbaren Würde verletzt werde, verweisen „Konsequentialisten“ darauf, dass sich Folter nicht auf Ausnahmen beschränken lasse, sondern bei jeder noch so restriktiven Zulassung eine allmähliche Ausweitung der Methoden, Ausnahmekriterien und Adressaten und damit letztlich eine Unterwanderung der weltweiten Ächtung von Folter drohe. Genau betrachtet, würde aber weder eine rein deontologische noch eine rein folgenorientierte Argumentation der Komplexität der Problematik wirklich gerecht. Einen integrativen Ansatz zur Beurteilung der Rettungsfolter sieht der Verfasser deshalb im Prinzip der Doppelwirkung (PDW) nach der Interpretation von Peter Knauer. Demnach sei präventive Gewaltandrohung zwar keine in sich schlechte Handlung, da sie auf die Rettung von Menschenleben abziele; weil jedoch die Brechung des Willens des Gefolterten keineswegs nicht-intendierte Nebenfolge, sondern ein absichtlich gesetztes Übel sei, das gezielt als Mittel zum guten Zweck der Lebensrettung eingesetzt werde, und weil diese Folterhandlung als ohnehin schon unverhältnismäßige Menschenwürdeverletzung zu qualifizieren sei, durch welche langfristig noch größerer Schaden entstehen würde, erweist sich die Rettungsfolter zur Gefahrenabwehr nach drei von vier Kriterien des PDW als ethisch unerlaubt (133−248).
Insgesamt legt Florian Lamprecht eine klar strukturierte, gut lesbare, durch Ergebnissicherungen am Ende jedes der vier Kapitel rezipientenfreundlich aufbereitete Studie vor. Gewiss wären an manchen Stellen durch ein vertieftes Literaturstudium noch weitergehende und differenziertere Erkenntnisse möglich gewesen. Dies betrifft beispielsweise die komplexe Diskussion um Menschenwürde als Verfassungsbegriff oder rechtsethische Grundlagendiskussionen, die beide nicht aufgegriffen werden. In systematischer Hinsicht nicht korrekt ist, den entschuldigenden Notstand (§ 35 StGB) unter das Kapitel 5.2 zu subsumieren, in dem es um strafrechtliche Rechtfertigungsgründe geht, denn beim entschuldigenden Notstand bleibt die Rechtswidrigkeit bestehen, ohne dass sich der Täter schuldig macht. Am Rande sei noch bemerkt, dass die Monographien von Bruno Schüller und Annemarie Pieper nach alten Auflagen zitiert wurden. Diese Hinweise sollen den Wert des vorliegenden Buches jedoch keineswegs schmälern, sondern eher als Anregung zur weiteren wissenschaftlichen Auseinandersetzung verstanden werden. Florian Lamprecht hat dafür in seinem empfehlenswerten Buch eine wichtige Basis geschaffen.
Markus Babo, München

WIRTSCHAFT

Pfleiderer, Georg / Seele, Peter (Hgg.): Wirtschaftsethik kontrovers. Positionen aus Theorie und Praxis. Zürich / Baden-Baden: Nomos Verlag, 2012 (Religion – Wirtschaft – Politik; 5), 238 S., ISBN 978-3-290-22014-3; 978-3-8329-7550-0, Brosch., EUR 32.30

Es ist für einen Wirtschaftsethiker interessant, aus der Schweiz stammende verschiedene Positionsbestimmungen zum Objekt, Subjekt und zur Durchführung bzw. Implementierung von Ethik im ökonomischen System zu reflektieren.
Zwei Extrempositionen stehen sich bekanntlich gegenüber, die entsprechend kontrovers diskutiert werden: einmal werden Ethik und das ökonomische System als voneinander unabhängige Größen verstanden, wonach sich Werte, Ideale, Ziele und Direktiven quasi von außen her und extern in das relativ autarke Wirtschaftssystem implementieren lassen sollen. Das Resultat solcher Bemühungen wäre ein verstärkter Appell an Manager und Wirtschaftssubjekte (inkl. ganzer Unternehmen), sich an Werten anstelle von Profit, Gewinnmaximierung und Renditen auszurichten. Eine weitere Konsequenz ist der Ruf nach einer verstärkten Einmischung des Staates und insbesondere der Rechtsprechung, um Werteverstöße entsprechend zu sanktionieren und Werte-Befolger gegenüber anderen Akteuren nicht zu benachteiligen.
Die zweite Extremposition möchte angeblich realistischer bleiben und akzentuiert die Eigendynamik des ökonomischen Systems. Sie macht sich keine Illusionen hinsichtlich des konkreten Wirtschaftshandelns von Wirtschaftssubjekten und versucht nun, der Dominanz des ökonomischen Systems gerecht zu werden und das System selbst ex post factum zu ethisieren, d. h. ethisch aufzuladen. Also: ein in sich neutrales Wirtschaftssystem soll durchaus im neoliberalistischen Sinn seine intrinsische Eigendynamik in ethisch definierten Grenzen entfalten. Hier wäre die Aufgabe des Staates, vor allem positive Anreize für ein aposteriorisch ethisches Handeln zu schaffen und erneut via Sanktionen durchzusetzen. Doch ist der staatliche Eingriff hier weniger restriktiv, da sich im Idealfall die Ethik aus dem autonomen Wirtschaftssystem ableiten lässt und der Staat dieses geschickt flankiert.
Im Rahmen dieser Grundsatzkontroverse zwischen dualistischen und monistischen Konzeptionen gestalten sich die einzelnen Beiträge mit ihrer je spezifischen Akzentuierung: der erste Komplex „UnternehmerInnen und Unternehmen“ (19 –118) beschäftigt sich mit Fragen wie „Verdirbt Geld den Charakter? Ein Beruf zwischen Midas und Salomo“ von Georg Krayer (19 –32), oder mit „Unternehmerischer Verantwortung“ von Klaus Leisinger (33 –56), in dem die Problematik zwischen der Verantwortung von Individuum bzw. Systemelement und Unternehmen bzw. System skizziert wird, je nach Verantwortlichkeit für das Funktionieren und die Konstitution des Systems. „Ethik als Erfolgsfaktor? The Case against the Business Case und die Idee verdienter Reputation“ von Ulrich Thielemann (57– 88) betrachtet die angelsächsisch pragmatische These der Nützlichkeit und Vorteilhaftigkeit einer Ethik i. S. einer Selbstverpflichtung und Authentifizierung eines Unternehmens i. S. einer CSR für ethisch nicht ausreichend, dennoch wiederum für nützlich i. S. ihrer Funktion als „Korridor“ für eine Ethisierung eines Unternehmens – damit wird ein gangbarer möglicher Mittelweg zwischen den beiden o.g. Extremen versucht, durchaus mit praktischen Ansätzen, etwa unter Hinweis auf einen ethischen Wettbewerb zwischen zwei Konzernen in der Schweiz, der über die Nützlichkeit und pragmatische Dienlichkeit einer Ethik hinausgeht, um eine „verdiente Reputation“ zu fördern.
Der Themenkomplex „Gesellschaft und Politik“ (119 –158) kreist nun explizit um die Verhältnisbestimmung des politischen und ökonomischen Systems: inwiefern handelt es sich dabei um autonome oder heteronome Systeme, kann es überhaupt zu einer Ko-Evolution beider kommen oder dominiert das eine System das andere? Angesprochen werden die Minderheitsproblematik, insofern bestimmte Personengruppen von den Benefits des Wirtschaftssystems ausgeschlossen bleiben (119 –130), ebenso das brisante Thema „Steuern“ und deren Legitimierung, in der wiederum ein spezifisches Selbstverständnis und Leitbild des Staates manifest wird, der sich ökonomisch refinanzieren muss, um existieren und agieren zu können – eine nicht zu tilgende Abhängigkeit des Staates vom Wirtschaftssystem. Doch wann und ob Steuern „gerecht“ und somit ethisch gerechtfertigt werden können, ist praktisch schwer zu bestimmen: Deutschland und die Schweiz geben darauf bekanntlich unterschiedliche Antworten (131–144). Der politischen Mündigkeit der Bürger wird eine wirtschaftliche Mündigkeit entgegengesetzt, insofern ein Konsument durch seine individuelle Selektion, d. h. durch sein konkretes Kaufverhalten, systemisch relevante Präferenzen mit definieren kann (145–152). Hier ertönt schließlich ein dezidiertes Plädoyer für eine wirtschaftsethische Bildung der politischen und letztlich auch ökonomischen Bürger (vom bekannten Schweizer Wirtschaftsethiker Peter Ulrich, 153 –158), um durch die ethische Reflexion und Legitimation des ökonomischen Systems eine ausreichende Basiskompetenz der Wirtschaftsakteure zu erreichen, die dieses System de facto ausgestalten und mit-tragen.
Das dritte Kapitel „Philanthropie und Religion“ (159 –216) widmet sich – vielleicht entgegen der Überschrift, hinter der der Leser eher einen dezidiert anthropologischen Ansatz vermuten würde – vielmehr alltagspraktischen Fragen wie „Gutes tun ist genug? Philanthropie zwischen Mission und Management“ (159 –180), „Das Verbot von Zinsnahme und Risikogeschäften. Theorie und Praxis islamischer Finanzethik“ (181–196) sowie „Die protestantische Ethik und der Geist des heutigen Kapitalismus“ (197–216). Es geht also primär um eine religiöse Fundierung des ökonomischen Systems. Aufschlussreich ist etwa, dass im Islam u. a. spekulative Investitionen abgelehnt werden, um der Produktivität der Arbeit Rechnung tragen zu können: sonst würde Arbeit nicht mehr gerecht entlohnt werden. In diesem Sinn geht es dem Islam um eine „Moralisierung des Bankenwesens“.
Die anschließende Podiumsdiskussion sowie ein Autoren- und Personenregister beschließen diesen interessanten Tagungsband aus der Schweiz, an dem neben alteingesessenen Proponenten der Wirtschaftsethik die nächste nachrückende Generation von Wissenschaftlern und Praktikern teilgenommen hat. Man sollte nichts Neues erwarten, jedoch das Bekannte auf prägnante Weise zusammengefasst und als Querschnitt einer schweizerischen Bestandsaufnahme lesen – so wird diese Erwartung seitens des Lesers sicher positiv erfüllt.
Imre Koncsik, LMU München

Assländer, Michael (Hrsg.): Handbuch Wirtschaftsethik. Stuttgart / Weimar: J. B. Metzler, 2011, 490 S., ISBN 978-3-476-02270-7, Geb., EUR 49.95

„Wohl kaum ein Themenbereich der angewandten Ethik erfuhr innerhalb der letzten Jahre eine derartige öffentliche Resonanz wie die Wirtschafts- und Unternehmensethik. [...] Die Aufmerksamkeit der kritischen Öffentlichkeit gilt den ökologischen und sozialen Problemen der Unternehmen ebenso wie den Fragen fairer Produktions- und Geschäftsbedingungen. [...] Demgegenüber steht augenfällig die gestiegene Aufmerksamkeit, die Unternehmen dem Thema Wirtschafts- und Unternehmenspolitik entgegenbringen“ (S. 1). „Allerdings ist die Wirtschafts- und Unternehmensethik in Deutschland noch weit davon entfernt, sich als eigenständiges Fach an den Hochschulen zu etablieren und zum festen Bestandteil des Fächerkanons einer wirtschaftswissenschaftlichen Ausbildung zu werden, wenngleich die durch den so genannten Bologna-Prozess initiierten Veränderungen der Hochschullandschaft die Integration wirtschafts- und unternehmensethischer Fragestellungen im Rahmen der hier eingeforderten so genannten Schlüsselkompetenzen durchaus fördern“ (S. 2). „Die Trennung von Wissenschaft und Ethik erreichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts mit der scharfen Trennung von Sein und Sollen im Anschluss an David Hume ihren ersten Höhepunkt und prägte im 19. Jahrhundert auch die Auseinandersetzung um das Verhältnis von Ökonomie und Ethik“ (S. 7). Daher sind deskriptive Ethik, normative Ethik, Metaethik und angewandte Ethik zu unterscheiden (vgl. S. 9 f.). „Entscheidendes Ergebnis der Arbeiten von Piaget und Kohlberg ist es, dass moralisch relevantes Urteilen und Handeln entwicklungsfähig ist. Bei fortschreitender moralischer Sozialisation kann das Individuum komplexe Entscheidungssituationen klarer analysieren und gut begründete Lösungen vortragen“ (S. 23).
Die großen Unternehmensskandale der jüngeren Vergangenheit haben die Brisanz wirtschafts- und unternehmensethischer Fragestellungen verdeutlicht. Die ersten ernst zu nehmenden großen Herausforderungen an eine Wirtschafts- und Unternehmensethik stellen sich im Zusammenhang mit der Globalisierung der Wirtschaftsräume und dem damit einhergehenden Steuerungsverlust nationalstaatlicher Regulierungen. Ökologische Fragen wurden bisher überwiegend im Kontext einer öko-sozialen Marktwirtschaft und dem Spezialgebiet des Nachhaltigkeits- oder des Umweltmanagements behandelt. Sie stellen heute keine Nebenrolle mehr dar, sondern sind ins Zentrum des Interesses gerückt. Neben den Einschränkungen durch Globalisierung ergeben sich für Nationalstaaten innerhalb der globalisierten Wirtschaft allerdings auch neue Handlungsoptionen. Zwar verlieren sie einerseits innerhalb ihrer Territorien zunehmend an Handlungsmacht gegenüber multinationalen Akteuren, andererseits aber erweitern sich die Steuerungsmöglichkeiten besonders der westlichen Industrienationen, die nun international gesehen erheblichen Einfluss auf die Weltwirtschaftsordnung gewinnen. So verliert die nationale Wirtschaftspolitik in den klassischen Bereichen an Bedeutung, zugleich aber ist sie für die Förderung und Koordinierung der wirtschaftlichen Aktivitäten im internationalen Kontext umso umfänglicher (vgl. S. 387–393). Nicht zuletzt die Armutsbekämpfung weltweit muss Unternehmen dazu veranlassen, über ihre neue Rolle in der Weltwirtschaftspolitik nachzudenken und neue Verantwortlichkeiten anzuerkennen. Dies betrifft nicht zuletzt die Kapital-, Aktien- und Finanzmärkte. Neben der langfristigen Standortsicherung für Unternehmen und die Sicherung der Arbeitsplätze spielen in Zukunft immer mehr Probleme der Langfristigkeit eine Rolle bei der Definition von Unternehmensstrategien.
Das Handbuch Wirtschaftsethik ist eine übersichtlich geordnete, äußerst kenntnisreiche, umfassende und gegliederte Übersicht zur Geschichte wie Systematik der Wirtschaftsethik. Man kann es wie ein herkömmliches Buch durchlesen, sich aber auch auf einzelne interessierende Untergebiete beschränken. Wer an Wirtschaftsethik oder unternehmensethischen Fragen interessiert ist, dem kann dieses Buch nur wärmstens empfohlen werden.
Bernhard Irrgang, Dresden

MEDIZIN

Borkenhagen, Ada / Brähler, Elmar (Hgg.): Die Selbstverbesserung des Menschen: Wunschmedizin und Enhancement aus medizinpsychologischer Perspektive. Gießen: Psychosozial-Verlag, 2012, 228 S., ISBN 978-3-8379-2183-0, Kart., EUR 24.90

Das Buch enthält 12 Beiträge zu einem hochbrisantem Thema – dem Wunsch und der Realität nach Verbesserung des Menschen. Diese Thematik wird fokussiert auf die Frage: Handelt es sich bei den gegenwärtigen Angeboten des medizinisch-technischen Enhancements nur um eine Fortsetzung kulturell vertrauter Formen der Körperverschönerung und -verbesserung oder ist nicht vielmehr eine neue Qualität menschlicher Selbstverbesserung erreicht – und diese nicht nur bezogen auf den Körper, sondern auch auf die kognitiven Fähigkeiten?
Der ausführliche geschichtliche Rückblick auf zentrale Argumentations- und Rechtfertigungsstrategien z. B. des Dopingdiskurses wird dabei stets mit gegenwärtigen gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskursen zu Neuroenhancement verbunden. Konsequenzen dieser Eingriffe auf unser Selbstbild werden ebenso ausgeführt wie der zahlenmäßige Anstieg von Verschreibung und Verbrauch von Psychostimulanzien in den letzten 20 Jahren. Umfangreich werden nicht nur Pro- und Contra-Argumente vorgestellt, sondern auch der Begriff Enhancement selbst wird nochmals zur Disposition gestellt und es wird auf Risiken bzw. notwendige Folgenabschätzungen bei wissenschaftlichen Entwicklungen eingegangen.
Während sich der erste Teil des Buches ausführlich dem kognitiven Enhancement widmet, befasst sich der zweite mit körperlichen Veränderungen – und den veränderten Motiven für diese. War bis dato ein subjektiv empfundener Mangel das Motiv für schönheitsmedizinische Eingriffe, schreiben Borkenhagen und Brähler, so ist es heute eher die „Tatsache des Gemachten“ – „simply to look done“. Alle Techniken (angefangen von PID über Schönheits-OPs bis hin zu Körperhaarentfernung, Piercings und Tatoos haben den „Sprung vom Rand in die gesellschaftliche Mitte“ geschafft. Auch in diesen Beiträgen wird der Körper als Ausdrucksmittel eigener Individualität diskutiert.
Die Darstellung besticht nicht nur durch die Breite der einbezogenen Möglichkeiten und die Beschreibung der jeweiligen historischen Entwicklung dieser einzelnen Techniken, sondern auch durch eingebundene aktuelle Umfrageergebnisse zur Akzeptanz bzw. bereits vorhandenen Nutzung dieser Methoden in Deutschland.
Viola Schubert-Lehnhardt, Halle

ETHICA 2013/3

INFORMATIONSWISSENSCHAFT

Costanza, Christina / Ernst, Christina (Hrsg.): Personen im Web 2.0. Kommunikationswissenschaftliche, ethische und anthropologische Zugänge zu einer Theologie der Social Media. Göttingen: Edition Ruprecht, 2012 (Edition Ethik; 11), 225 S., ISBN 978-3-8469-0082-6, Geb., EUR 36.90

Das Web 2.0, die neueste und aktuellste Stufe des Ausbaus des Internets, ist für jene Menschen schwer zu beschreiben, die es noch nicht erlebt haben. Eine Auflistung technischer Daten oder ein Handbuch für User von Facebook oder Twitter reicht dazu jedenfalls nicht. Auch mit einigen Metaphern, die Vergleiche zum Web 1.x oder dem Leben ohne Internet herstellen, ist es nicht getan. Web 2.0 ist eine neue Qualität von integriertem Leben mit und im Internet, die sich mit Buch-Texten kaum erschließen lässt. Die beiden Herausgeberinnen versuchen es deshalb einleitend (S. 7) auf andere Weise, mit einem Zitat aus einem Beitrag in der Zeitschrift DER SPIEGEL, in dem berichtet wurde, wie die Geburt des kleinen Louis in der realen Welt von seinen Eltern noch am gleichen Tag mit seinem Erscheinen auf Facebook verbunden wird: Louis soll von Anfang an dabei sein und erhält deshalb ein Profil in Facebook, das von seinen Eltern gepflegt wird, bis er es selbst nutzen kann.
Nun will das Buch nicht nur ein weiterer Versuch der Veranschaulichung des neuen Web 2.0 und seiner NutzerInnen sein, sondern sich auf die Suche nach einer dazu passenden (evangelischen) Theologie 2.0 begeben. Was soll das sein? Eine „Theologie der Social Media ist wesentlich theologische Anthropologie und theologische Medienethik. Als theologische Anthropologie fragt sie nach Selbstverständnis und Lebensweisen des Menschen, der in durch Social Media geprägten Umwelten steht. Sie unternimmt eine Deutung solcher Selbstbilder vor dem Hintergrund klassischer theologischer Menschenbilder und ist zugleich um Reformulierung und um die theologische Fundierung oder Erweiterung menschlicher Selbst- und Weltdeutung bemüht. Als theologische Medienethik fragt sie danach, welche neuen Werte und Transformationen von Wertvorstellungen mit den Social Media einhergehen und welche Vorstellungen eines guten und gelingenden Lebens mit ihnen verbunden sind“ (S. 12f.).
Im Buch wird nicht diskutiert, welche Priorität eine solche Theologie der Social Media für die (evangelische) Kirche haben soll. Die Beiträge im Buch zeigen jedoch deutlich, dass es noch ein weiter Weg zur Theologie 2.0 ist. Was findet sich im Buch? „Gerahmt wird die Reihe der Beiträge durch Alexander Filipovics Überlegungen zum Verhältnis von (Internet-)Ethik und Anthropologie sowie durch Thomas Zeilingers Ausblick auf eine „Ethik der Verbundenheit“, in der kommunikationstheoretische, ethische und anthropologische Überlegungen zum Personsein im Social Web zusammengeführt werden. Die innerhalb dieses Rahmens stehenden acht Beiträge schreiten einen Denkweg ab, der bei Phänomenen personaler Kommunikation in Sozialen Netzwerken, besonders Facebook, beginnt. Christina Ernst, Konstanze Marx, Christoph Gieseler und Anne-Kathrin Lück beschäftigen sich aus der Perspektive der theologischen Ethik, der Sprachwissenschaft und der Rechtswissenschaft mir Fragen der Selbstdarstellung von Personen, der Kontaktaufnahme mit anderen Personen und des Schutzes persönlicher Daten“ (S. 14).
Das Wichtigste in diesen Beiträgen ist wohl die klare Aussage, dass der Rechtsstaat seine Bürger nicht vor Dummheit schützt: Wer seine Daten ins Internet stellt, muss damit rechnen, dass irgendjemand das liest und in seinem Sinne nutzt, etwa für ein Persönlichkeitsprofil für Werbezwecke oder zur Beratung von Firmen, die Personal einstellen.
„Der Blick wird anschließend von Facebook als Paradebeispiel des Sozialen Netzwerkes ausgeweitet auf prinzipielle Fragen des Personseins im Social Web, einmal aus kommunikationswissenschaftlicher (Vera Dreyer), einmal aus theologischer Perspektive (Christina Constanza). Schließlich wenden sich zwei Beiträge der Kommunikation des Evangeliums im Social Web zu (Karsten Kopjar, Andrea Mayer-Edoloeyi)“ (S. 15).
Wer sich aktuell auf die Suche nach einer Theologie 2.0 für das Web 2.0 machen will, wird sich mit dem aktuellen Stand beschäftigen müssen, wie er in diesem Sammelband dokumentiert ist. Wer wissen möchte, was bei der Suche herauskommt, wird wohl noch etwas warten müsse.
Jürgen Maaß, Linz

PHILOSOPHIE

Esser, Andrea M. / Kersting, Daniel /Schäfer, Christoph G. W. (Hrsg.): Welchen Tod stirbt der Mensch? Philosophische Kontroversen zur Definition und Bedeutung des Todes. Frankf. / New York: Campus, 2012 (Todesbilder: Studien zum gesellschaftlichen Umgang mit dem Tod; 8), 242 S., ISBN 978-3-593-39777-1, Br,
EUR 29.90 [D]

Dieser Sammelband enthält die neun ausgearbeiteten Beiträge einer Tagung, die Anfang Oktober 2011 in Marburg abgehalten wurde und den Titel trug: Der Tod als Problem der praktischen Philosophie. Im Mittelpunkt standen das Verständnis und die Definition des Todes vor dem Hintergrund der jüngst wieder aufgekommenen Hirntoddebatte. Dabei zeigt sich, dass das Problem der Todesfeststellung unweigerlich die Fragen nach sich zieht, was eigentlich menschliches Leben, was Menschen oder was Personen auszeichnet. In diesem Zusammenhang wird auch die Frage gestellt, „ob es möglich und sinnvoll ist, den Tod der Person von dem Tod des Menschen zu unterscheiden“ (S. 9). Vier der enthaltenen Beiträge, die in besonderer Weise diesen Fragen gewidmet sind, sollen hier vorgestellt werden:
Dieter Birnbacher weist in Das Hirntodkriterium in der Krise – Welche Todesdefinition ist angemessen? darauf hin, dass es in Folge der Errungenschaften im medizinischen Bereich (z.B. künstliche Beatmung, Herz-Lungen-Maschine) schwierig geworden sei, eine eindeutige Grenze zwischen Leben und Tod zu ziehen. Nach Birnbacher sollten fünf formale Kriterien bei einer Todesdefintion gegeben sein: Erstens bedarf es der Univozität, zweitens geht es darum, „für den Menschen keinen anderen Todesbegriff gelten zu lassen als für mit dem Menschen verwandte nicht-menschliche Formen des Lebens“ (S. 26), drittens darum, dass zwischen Tod und Leben keine Zwischenzustände angenommen werden, viertens geht es um Endgültigkeit und schließlich – fünftens – muss „jede kohärente Definition von Leben und Tod der Symmetrie zwischen Anfang und Ende des Lebens genügen“ (S. 28). Wenn nun Embryos oder Föten als lebendig erachtet werden, nicht aber hirntote Menschen, so wird die Bedingung der Symmetrie verletzt. Zudem ist es problematisch, angesichts narkotisierter oder komatöser, angesichts jahrelang überlebender hirntoter Menschen und Hirntodschwangerschaften vom Tod zu sprechen und zwar lediglich aufgrund der „Abwesenheit einer Bewusstseinsaktivität oder der Fähigkeit dazu“ (S. 26). Vor allem diese Schwierigkeiten haben in den USA die Diskussion rund um das Hirntodkriterium neu entfacht und den President’s Council on Bioethics im Jahr 2008 zu einer Revision seiner Todesdefintion gedrängt. Birnbacher zeigt auf, dass durch die vorgenommene Neudefinition nur neue Unklarheiten erzeugt, ja dass die Zweifel an der „Äquivalenz von Hirntod und Tod“ (S. 36) sogar noch vermehrt werden.
Héctor Wittwer stellt in seinem Beitrag Überlegungen zum Begriff des personalen Todes an. Er ist skeptisch gegenüber der Sinnhaftigkeit dieses Begriffs, der „bisher fast ausschließlich in der Diskussion über die Angemessenheit des Hirntodkriteriums und dessen richtige Deutung gebraucht wurde“ (S. 47). Jene Denker, denen an der Einführung des Begriffs gelegen ist, verbinden Personsein mit Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Interaktionsfähigkeit und sie gehen davon aus, dass ein Mensch personal tot ist, wenn er diese Vermögen verloren hat. Wachkomapatienten weisen demnach zwar „zumindest einige typische Merkmale der Lebendigkeit auf “, wären aber „ab einem bestimmten Zeitpunkt keine Personen mehr“ (S. 49). Bei hirntoten Menschen, die sich äußerlich nicht „von zeitweise bewusstlosen Menschen“ (ebd.) unterscheiden, ist es ähnlich. Sind sie nun personal tot und biologisch am Leben? Wittwer diskutiert diese Frage, deckt Ungereimtheiten und Aporien auf, die bei der Rede vom personalen Tod entstehen. Und er diskutiert den Ansatz von Jeff McMahan, der annimmt, dass wir Menschen „im Wesentlichen“ Personen im Sinne „verkörperter Bewusstseinssubjekte“ (S. 61) und als solche nicht mit unseren Körpern und den organischen Prozessen gleichzusetzen sind. Diesen zwei Arten des Lebens entsprechen zwei Arten des Todes, der „Tod von Organismen“ und der „Tod von Personen“ (S. 65). Wittwer wendet sich nicht nur gegen McMahans Ermittlung des Wesens des Menschen auf indexikalischem Wege, sondern auch gegen dessen vieldeutige Verwendung des Begriffs „Leben“.
Auch Bernard N. Schumacher beschäftigt sich in seinem Beitrag Tod und Person mit der Definition des Todes und den Verfahren, „mit denen das Ableben nachgewiesen werden kann“ (S. 91). Zudem setzt er sich mit den Theoretikern eines personalen Todes auseinander. Er kritisiert deren Annahme, dass das Personsein mit der „Ausübung des Selbstbewusstseins“ (S. 99) zusammenfällt, dass – nach Richard M. Zaner, nach Edward T. Bartlett und Stuart J. Youngner und auch nach McMahan – mit dem Funktionsverlust des Gehirns der personale als der eigentliche Tod eintritt. Schumachers Kritik zielt auf das dahinter steckende dualistische Menschenbild: Er plädiert dafür, das Selbstbewusstsein nicht für allein entscheidend zu erachten, da der Mensch bzw. die menschliche Person „auch durch einen individualisierenden, persönlichen Organismus grundlegend gebildet ist“ (S. 107). Es gelte, die Körperlichkeit des Menschen mitzuberücksichtigen: „Der Körper ist ein wesentlicher Bestandteil des Subjektes und besitzt so eine Würde“ (S. 115).
Andrea Marlen Esser äußert in Menschen sterben als Personen. Zum Begriff des ‚personalen Todes‘ Bedenken an der Angemessenheit eines rein biologischen Verständnisses von Leben und Tod in Zusammenhang mit der Diskussion des Hirntodkriteriums und des deutschen Transplantationsgesetzes (vgl. S. 221). Bei der Fassung des menschlichen Todes müsse „auch die personale Dimension des menschlichen Lebens berücksichtigt werden“ (ebd.). Es mache einen Unterschied, ob von Leben und Tod „im biologischen Kontext“ oder „im Kontext menschlichen Handelns und personaler Verhältnisse“ (S. 229) gesprochen werde. Um belebte Organismen von unbelebten Dingen zu unterscheiden, halte man sich in der Biologie an eine Liste äußerer Prozesse bzw. capacities. „Leben“ ist hier ein hochgradig allgemeiner Begriff, der auf viele Entitäten angewandt und zugeschrieben oder abgesprochen wird. Nun könne einerseits ein hirntoter Mensch aus biologischer Perspektive nicht als tot bezeichnet werden, andererseits könne „die Bedeutung des Endes des Lebens einer bestimmten Person“ (S. 234) durch den biologischen Lebens-und Todesbegriff nicht erfasst werden. Da nach Esser Menschen als Personen sterben und das Hirntodkriterium durch die Annahme begründet wird, dass „die personalen Fähigkeiten des Menschen von der Funktionsfähigkeit seines Gehirns abhängen“ (S. 237), sei es vordergründig plausibel, das menschliche Leben mit dem Hirntod für beendet zu erklären. Aber besteht denn Einigkeit darüber, was die Personalität des Menschen ausmacht? Sind es die angesprochenen Fähigkeiten? Und wenn es so sein sollte, stellt sich immer noch die Frage, „wie Menschen, die noch keine ‚personalen‘ Fähigkeiten ausgebildet haben oder nicht mehr über sie verfügen, behandelt werden sollen“ (S. 238). Sollte es nicht vielmehr so sein, dass gerade diese Menschen eines besonderen Schutzes bedürfen? Bleiben wir Menschen nicht auch dann noch Wesen, denen Würde zukommt und Achtung entgegengebracht werden muss, auch wenn wir die angesprochenen Fähigkeiten verloren haben?
Anhand der Beiträge wird deutlich, dass die Frage nach der Grenzziehung zwischen Leben und Tod die hochaktuelle und gesellschaftlich relevante Frage berührt, wie mit sterbenden Menschen allgemein und speziell mit jenen umzugehen ist, die sich im Grenzbereich zwischen Leben und Tod befinden. Bei der Beantwortung dieser Fragen geht es auch um das Bild vom Menschen, das wir bisweilen allzu selbstverständlich verwenden und möglicherweise zu überdenken haben. Philosophen sind gefragt, wenn bei der Klärung der Frage mitzuhelfen ist, was der Tod ist und was er bedeutet, wie wir uns unser Leben und Zusammenleben und nicht zuletzt unser Sterben vorstellen. Dazu muss nicht nur ein kritisches Bewusstsein entwickelt, sondern auch das begriffliche Instrumentarium geschärft werden. Dabei handelt es sich von alters her auch um Kerngebiete der Philosophie.
Johannes Krämmer, Salzburg

Schmitz, Heinz-Gerd: Die Textur des Sozialen. Schlüsselbegriffe einer Philosophie der Gesellschaft. Stuttgart: Kohlhammer, 2012, 238 Seiten, 978-3-17-022068-3, Kart., EUR 34,90

Worin besteht die soziale Existenz des Menschen und was sind die Bedingungen seiner Soziabilität? Im Versuch, diese Fragen zu klären, gelangt die Philosophie zu unterschiedlichsten Antworten. Die diverse Verwendung des Begriffs „sozial“ macht somit eine Abgrenzung der Sozialphilosophie zur Rechtsphilosophie und zur Ethik als eine Theorie der Moral notwendig. Heinz-Gerd Schmitz, Professor der Philosophie an der Universität zu Köln, schlüsselt in „Die Textur des Sozialen“ die diversen Bedeutungen des Begriffs „sozial“ auf und analysiert die dem Sozialen zugrunde liegenden Grundbegriffe. So stellt seine Veröffentlichung eine systematisch orientierte Analyse von Schlüsseltermini dar, die miteinander in Zusammenhang gesetzt werden. Dieser Zusammenhang ist die Textur des Sozialen, vor deren Hintergrund die Soziabilität des Menschen kenntlich wird.
Das Buch ist in zwei große Teile gegliedert. Im ersten Teil wird das soziale Individuum betrachtet, indem zentrale Bezüge, die sich zwischen Subjekten konstituieren und die Art und Weise, wie diese Relationen untereinander korrelieren, bestimmt werden. Um die impliziten und expliziten Prämissen der Analyse transparent zu machen, werden die anthropologischen Voraussetzungen benannt, welche die Möglichkeitsbedingung des Sozial-Seins und des sich als sozial Erlebens des Menschen ausmachen. Schmitz schließt sich hier Gehlens Theorie des Menschen als Mängelwesen an, nach welcher der Mensch im Vergleich zu Tierarten zum Zeitpunkt seiner Geburt schlecht ausgestattet ist. Durch diese Mangelhaftigkeit wird der Mensch zum Generalisten und passt seine Lebensweise den vorgefundenen Umständen an. In einem Kompensationsakt erbringt er Spezialisierungsleistungen, deren Summe die jeweilige Kultur des Menschen ausmacht. Hier stellt Schmitz die These auf, dass diese kulturellen Errungenschaften den Menschen zu dem machen, was er ist. Diese These muss vor dem Hintergrund der Gefahren, die mit einem solchen Kulturrelativismus einhergehen, kritisch betrachtet werden. Das sozialphilosophische Basisproblem, welches sich in den widerstreitenden Positionen des Universalismus und des Relativismus niederschlägt, stellt die Allgemeingültigkeit anthropologischer Grunddimensionen ihrer kulturellen Relativierung gegenüber. Dies ist besonders für die Ethik relevant, da ein Kulturrelativismus ethische Grundbegriffe nur für den Kulturkreis gelten lässt, welchem sie ideenhistorisch entsprungen sind. Wenn also alles, was den Menschen ausmacht, kultürlich ist, so kann nichts mehr universell gelten. Eine entsprechende Reflexion dieser bedeutenden sozialphilosophischen Fragestellung lässt der Autor vermissen.
Darauf aufbauend gerät das interpersonale Verhältnis in den Blick, indem die Schlüsselbegriffe Neid, Gleichheit, Wohlwollen, Feindschaft, Freundschaft, Macht und Herrschaft analysiert werden. Auch hier verfährt Schmitz nicht enzyklopädisch, sondern kontextualisiert die Begriffe und lässt die gegenseitigen Relationen erscheinen. Sowohl der erste als auch der zweite Teil des Buches schließt mit einer „Applikation“, in welcher die gegenseitigen Korrelationen der Begriffe aufgezeigt werden.
Im zweiten Teil beschäftigt sich Schmitz mit der Interpersonalität des Menschen. Er unterscheidet hier die reine von der objektvermittelten Interpersonalität. Die reine Interpersonalität meint das Verhältnis zwischen zwei Individuen; die objektvermittelte Interpersonalität stellt sich dann ein, wenn sich das interpersonale Verhältnis mittels eines Objekts gestaltet, so z. Bsp. im Falle eines Geschenkes, dass eine Person von der anderen erhält. Hierzu betrachtet er Schlüsseltermini, die unmittelbar objektbezogen sind, wie etwa das Eigentum oder die Arbeit. Arbeit ist seit jeher Gegenstand sozialphilosophischer Betrachtungen, Eigentum hingegen ist dann sozialphilosophisch relevant, wenn die Exklusionsrelationen des Phänomens, also seine Exklusivität, in den Blick geraten.
Anhand der Relation von Mensch und Dingen wird die gesellschaftskritische Dimension der Sozialphilosophie eröffnet, indem der Autor der über ein Objekt vermittelten Entfremdung Marx’ das Konzept einer rein interpersonalen Entfremdung gegenüberstellt, wie es Sartre entwickelt hat. Schmitz schließt sich hier dem Entfremdungsbegriff Sartres an.
Daraufhin betrachtet Schmitz den sozialphilosophischen Zentralterminus der Gerechtigkeit und fokussiert die austeilende und die Tauschgerechtigkeit. Er formuliert für beide idealtypische Grundpositionen und zeigt die besondere sozialphilosophische Relevanz der persönlichen Gerechtigkeit auf, deren Gegenstand nicht nur im institutionellen, politischen Kontext zu finden ist. Im Rahmen der Betrachtung der objektvermittelten Interpersonalität nimmt Schmitz den Gesellschaftsbegriff in den Blick. Die Gesellschaft stellt das Kollektivsubjekt dar, welches schwerlich kritisiert werden kann. Schmitz grenzt somit die Möglichkeiten einer Gesellschaftskritik stark ein.
Die Begriffsbestimmungen im zweiten Teil des Buches schließen mit einer Betrachtung des Begriffs der Utopie, also einer sozialphilosophisch normativen Vorstellung einer idealen Gesellschaft. Schmitz verwirft am Beispiel einer unmöglichen Gesellschaftskritik und an den Betrachtungen zur Utopie eine normative Sozialphilosophie. Der zweite Teil des Buches schließt mit einer Betrachtung des Terrors vor dem Hintergrund des entwickelten Begriffsgeflechts, der Textur des Sozialen. Sozialphilosophisch relevant ist der Terror als Versuch einer vollständigen Negation derjenigen Institutionen, welche menschliche Interaktion zivilisieren.
Im Schlussteil unterscheidet der Autor das Soziale vom Politischen und das Recht von der Moral. Der Autor vertritt hier die These, dass sich das Politische und das Soziale überschneiden. Die Sphären sind mithin nicht deckungsgleich, sondern haben eine gewisse Schnittmenge, welche die Abgrenzung überlappt. Hier bleibt für den Leser offen, was genau mit der Sphäre des Politischen gemeint ist. Ein mehrdimensionaler Politikbegriff, der die prozessuale, inhaltliche und institutionelle Dimension der politischen Sphäre berücksichtigt (nach K. Rohe), kommt nicht zum Tragen.
Schmitz lehnt sowohl die gesellschaftskritische Dimension der Sozialphilosophie als auch ihre Normativität ab und plädiert für eine rein analytische Sozialphilosophie. Ersteres untermauert er mit dem Argument, dass eine Gesellschaft als Kollektivsubjekt niemals kritisierbar sei, lediglich die einzelnen gesellschaftlichen Akteure stellen mögliche Adressaten einer Kritik dar. Durch diese gesellschaftskritische Funktion kommt der Sozialphilosophie mithin normativer Charakter zu. Schmitz entwickelt in einer überzeugenden Argumentation, dass die Möglichkeiten einer normativ verfahrenden Sozialphilosophie begrenzt sind, da sie voraussetzt, die ideale Gesellschaft, den utopischen Zustand zu kennen.
„Die Textur des Sozialen“ stellt eine gelungene Einführung in die Sozialphilosophie dar, die den Leser für Grundprobleme sensibilisiert und zum vertieften Studium einlädt. Eine solche Vertiefung schließt an die von einer Einführung aufgeworfenen Fragen an.
Klara-Marie Niermann, Köln

TECHNIK, MEDIZIN, ANGEWANDTE WISSENSCHAFTEN

Thiede, Werner: Mythos Mobilfunk: Kritik der strahlenden Vernunft. München: oekom, 2012, 299 S., ISBN 978-3-86581-404-3, Brosch., EUR 19.95 [D], 20.60 [A], CHF 27.90

Werner Thiede, evangelischer Pfarrer, Univ.-Prof. für systematische Theologie in Erlangen, schreibt hier umfassend über den Mobilfunk und beleuchtet dabei Aspekte, die bisher noch niemand so detailgenau und fast allwissend erklärt hat. Bei Systemen kennt er sich aus, ich habe selten solche, auch kybernetische, Aussagen so leserlich gefunden.
Im ersten Teil spricht Thiede von den mystischen, kosmologischen, gesellschaftlichen sowie psychologischen Funktionen des Mobilfunks und zeigt sich stets auf dem neuesten Stand der Literatur. Er zitiert korrekt und findet die profundesten Zitate. Wohltuend ist, wie er kritische und industriehörige Literatur auseinanderhält, auch dass er die Arbeitsweise von Medien und PR klar durchschaut.
Im zweiten Teil macht er sich dann folgerichtig an die Entmythologisierung, wie beim Schulaufsatz mit These, Antithese und Synthese gelernt. Es erfreut mich immer wieder aufs Neue, diese Regeln angewendet zu finden. Die Entzauberung gelingt und es ist erstaunlich, welch riesige Menge an Literatur Thiede kennt, ja, Rez. gewann den Eindruck, dass er einige Jahre nichts anderes gelesen hat. Dabei streift er auch esoterische und verschwörungstheoretische Grenzgebiete, etwa die Überwachung und Gedankenkontrolle der Menschheit. Aber er zieht die Grenze.
Zu loben ist, dass viele Professionen, Psychologen, Theologen, Politiker, Ärzte und andere, aus den ihrem Fach gewidmeten Kapiteln großen Gewinn erzielen können, übersichtlich und tieferes Studium ermöglichend.
Alles in allem ein Buch, das statt des neuen Handy unter dem Weihnachtsbaum liegen sollte!
Dieter M. Schmidt, Referat für Umweltmedizin der Ärztekammer Kärnten / Ö

ETHICA 2013/4

ETHIK ALLGEMEIN

Zichy, Michael / Ostheimer, Jochen / Grimm, Herwig (Hrsg.): Was ist ein moralisches Problem? Zur Frage des Gegenstandes angewandter Ethik. Freiburg i. Br. / München: Karl Alber, 2012, 509 S., ISBN 978-3-495-48508-8, Kart., EUR 44.00

Die drei Herausgeber haben sich die Mühe gemacht, ein umfangreiches Buch mit vielen Beiträgen prominenter AutorInnen her auszugeben, weil sie auf der einen Seite den Eindruck haben, dass angewandte Ethik „seit etwa 1970“ eine „praktische Wende“ vollzieht (S. 11) und auf der anderen Seite in vielen gesellschaftlich relevanten Handlungsfeldern wie Medizin, Ökonomie oder Technologie ein Bedarf nach ethischer Fundierung schwieriger Entscheidungen entstanden ist, der sich z. B. in der Etablierung von Ethikkommissionen zeigt. Wie ist die Beziehung zwischen der angewandten Ethik als philosophischer Theorie und der Anwendung von Ethik in den verschiedenen Praxisfeldern, den „Bereichsethiken“?
Nach der Lektüre dieses Sammelbandes bleibt wenig Anlass für optimistische Hoffnungen, nach denen die angewandte Ethik in der Praxis leicht und direkt hilfreich angewendet werden kann oder eventuell umgekehrt aus der Praxis der Ethikkommissionen beachtenswerte neue Ethik-Theorie erwächst. Der vorherrschende Eindruck nach der Lektüre ist leider der eines beziehungsarmen Nebeneinanders von 17 für sich lesenswerten Beiträgen. Die Herausgeber halten dazu fest, „dass der Binnendialog zwischen den verschiedenen angewandten oder hier vielleicht klarer: Bereichsethiken kaum ausgeprägt ist“ (S. 29).
Der Versuch der Herausgeber, durch die Frage im Buchtitel „Was ist ein moralisches Problem?“ die Beiträge ein wenig gemeinsam zu orientieren, ist nicht gelungen. 17 sehr unterschiedliche Antwortversuche in den Einleitungen der Beiträge lesen sich insgesamt zäh; sie können vielleicht als Material für eine Seminararbeit im Philosophiestudium dienen, in der die Antworten verglichen werden sollen. Dabei reicht das Spektrum der Antworten von einem Lexikon-Zitat über eigene Überlegungen mit geringem Literaturhintergrund und Anlehnungen z. B. an Kant bis hin zu Texten, aus denen sehr deutlich wird, dass sie im Kontext der aktuellen philosophischen Diskussion stehen.
Offenbar bedarf es wesentlich intensiverer Anstrengungen als die, einen solchen Sammelband herauszugeben, um auch nur für eine der Bereichsethiken einen Startpunkt für eine gemeinsame, sich wechselseitig in Theorie und Praxis stärkende Entwicklung zu setzen.
Neben dem Verdienst, eine sinnvolle Arbeitsorientierung zu weisen und der Enttäuschung darüber, dass ein solches Ziel offenbar noch weit entfernt ist, bleibt der Sammelband als Sammlung von Status Quo-Berichten aus den verschiedenen vertretenen Bereichen für all jene lesenswert, die in einem Buch einen aktuellen Überblick finden wollen. Für diese Gruppe von möglichen LeserInnen folgt abschließend das Inhaltsverzeichnis des Buches:
Teil I: Disziplinäre Perspektiven
Jochen Ostheimer / Michael Zichy / Herwig Grimm: Was ist ein moralisches Problem? Zur Reflexion von Aufgabe, Methodik und Gegenstand der Angewandten Ethik – Angela Kallhoff: Was ist ein moralisches Problem aus Sicht der Moralphilosophie? – Carmen Kaminsky: Über den Gegenstand der Angewandten Ethik – Konrad Hilpert: Was ist ein moralisches Problem aus Sicht der Theologischen Ethik? – Jens Kersten: Was ist ein moralisches Problem? (Rechtswissenschaft) – Bernhard Schwaiger: Weg von konstruierten Problemen, hin zu größerer Lebensnähe: Mentalisieren als moralpsychologisches Kernkonzept – Thomas Fuhr: Pädagogische Ethik: Wie die Pädagogik moralische Probleme konstituiert
Teil II: Bereichsethische Perspektiven
Angelika Krebs: Ethik der Liebe – Michael Zichy: Was ist ein moralisches Problem in der Bioethik? Zur Frage des Gegenstandes einer wissenschaftlichen Disziplin – Thomas Kesselring: Globalisierung: Weltarmut und Klimawandel als ethische Herausforderungen – Horst Pöttker: Öffentlichkeit und Moral. Zu Kernproblemen journalistischer Berufsethik – Stella Reiter-Theil und Marcel Mertz: Was ist ein moralisches Problem in der Medizinethik? – Jochen Ostheimer: Der Wert der Natur – Peter Koller: Moralische Probleme der politischen Ethik – Andreas Lob-Hüdepohl: Sorgeethik. Skizze zur Gegenstandskonstitution, Kriteriologie und Methode einer ,inwendigen‘ Ethik Sozialer Arbeit – Armin Grunwald: Was ist ein moralisches Problem aus Sicht der Technikethik? – Herwig Grimm: Benthams Erben und ihre Probleme. Zur Selbstreflexion einer Ethik der Mensch-Tier-Beziehung – Michael S. Aßländer: Was ist ein moralisches Problem? Die Sicht der Wirtschafts- und Unternehmensethik.
Jürgen Maaß, Linz

Brandscheidt, Renate et al.: Herausforderung „Mensch“. Philosophische, theologische und medizinethische Aspekte. Paderborn: F. Schöningh, 2012, 192 S., ISBN 978-3-506-77628-0, Kart., EUR 19.90

Es ist das Anliegen dieses Bandes, so die Autoren in der Einführung, sich den „Herausforderungen, denen das Mensch-Sein heute ausgesetzt ist“ (9), zu stellen. Als erklärter Gegner wird das reduktionistisch-materialistische Menschenbild gesehen, wie es u.a. von einigen Hirnforschern und Lebenswissenschaftern vertreten wird.
In vier Beiträgen wird die Thematik philosophisch und theologisch zu erörtern versucht. Die ersten beiden Beiträge, „Was ist der Mensch?“ (11–52) von Werner Schüßler und „Die Heiligkeit des Lebens im Urteil der Bibel“ (53 – 87) von Renate Brandscheidt, bringen dabei vor allem eine philosophisch-theologische Positionierung in die Diskussion mit ein.
Schüßlers Hauptanliegen ist es, die Rolle der Philosophie in der Frage nach dem Wesen des Menschen zu beleuchten. Dazu behandelt er in den ersten Kapiteln seines Beitrags die Frage nach der Bedeutung der Philosophischen Anthropologie und gibt einen Abriss einiger klassischer Positionen zur Frage nach dem Wesen des Menschen. Anschließend geht er genauer auf Viktor E. Frankls Menschenbild ein. Er weist darauf hin, dass der Mensch aus mehr besteht als nur Geist. Seine Besonderheit in Abgrenzung zum Tier mag zwar, im Anklang an Viktor Frankls Existentialanalyse, in seinem Urvermögen zur Selbst-Distanzierung und Selbst-Transzendenz liegen, wesentlich sei dem Menschen aber, so Schüßler, neben der richtig verstandenen Vernunft auch eine richtig verstandene Liebe (50).
Renate Brandscheidt unterzieht in ihrem Beitrag die dem „radikalen Fortschrittsglauben zugrunde liegende Geisteshaltung, die von der Größe und Würde des Menschen ebenso wie von dem Menschen und seinen Wünschen als dem Maß aller Dinge überzeugt ist“ (54), einer theologischen Analyse. Sie bedient sich dabei der biblischen Auffassung von der Heiligkeit des Lebens. Man kann ihr als ein im Glauben verankerter Mensch folgen, wenn sie ein von Nihilismus, Technisierung und Subjektivismus geprägtes Wirklichkeitsverständnis (vgl. 76) als Urheber für die in Misskredit geratene christliche Auffassung von der Heiligkeit des menschlichen Lebens diagnostiziert. Freilich kann die abschließende Erkenntnis, dass die „Ausklammerung der Gottesfrage aus allen Bereichen des Lebens und damit zusammenhängend der Verlust der Sicht von der Heiligkeit des Lebens“ (85) sich verheerend auf das Zusammenleben der Menschen auswirkt, nur vor dem Hintergrund biblischer Überlieferung als zwingend angesehen werden.
Die letzten beiden Beiträge, „Diagnostik – der Mensch im ärztlichen Ermessen?“ (89 –139) von Maria Overdick-Gulden und „Gut erschaffen – manchem aber nicht gut genug“ (141–189) von Johannes Brantl, beziehen vor allem eine medizinethische Positionierung in die Diskussion mit ein. Sehr zu empfehlen ist dabei der Beitrag von Maria Overdick-Gulden. Luzide gibt die Medizinerin einen Einblick in „biotechnische Machbarkeiten“ (116), wie sie beispielsweise in der prädikativen Genetik heute bestehen. Über eine Erörterung der Eugenik im Kontext des europäischen Denkens gelangt die Autorin zur Einsicht, dass Zweifel an der Behauptung angebracht seien, dass wir heute eugenisches Denken überwunden hätten (vgl. Kap. 4 u. 5). Für die überzeugte Lebensrechtlerin ergibt sich zwangsläufig, dass die Präimplantationsdiagnostik (PID) abzulehnen ist. Den Streit darüber, ob die Befruchtung als der Ursprung der Person angesehen werden kann und die Entwicklung des Menschen, wie Overdick-Gulden es sieht, den Weg der aktiven Potentialität beschreitet (vgl. 127) oder ob Personalität erst ab einer gewissen Entwicklungsstufe als gegeben angenommen werden kann, zu entscheiden, scheint mir nicht möglich zu sein; zu ausdifferenziert sind mittlerweile die Positionen, zu vorbelastet die Standpunkte. Als Fazit kann guten Gewissens übernommen werden, dass ein rein naturwissenschaftliches Verständnis der Medizin (vgl. 138) zu kurz greift.
Johannes Brantls Beitrag beschließt diesen Band. Brantl bemängelt die „allmähliche Entkoppelung medizinischer Leistungen von klar diagnostizierten Krankheitsbildern“ (166). Als Beispiele hierfür dienen ihm die Maßnahmen einer ästhetisch verbessernden Medizin (vgl. 152ff.) oder aber auch Enhancement-Praktiken zur Verbesserung von, vor allem kognitiven, Leistungen im Sinne eines pharmakologischen Neuroenhancements (vgl. 160ff.).
Als mit-ursächlich erkennt der Autor den Siegeszug des naturwissenschaftlichen Methodenideals (vgl. 145), in Kombination mit den Auswirkungen der Darwin’schen Evolutionstheorie, welche sich heutzutage im „Projekt einer Kontingenzbeseitigung“ (146) zu manifestieren scheinen. Hervorzuheben ist Brantls Ansicht, dass normative Begrenzungen einer „ausufernden Medizin“ (166) in einer pluralistisch-liberalen Gesellschaft möglich sind. Er führt vier maßgebende Kernprinzipien an – Respekt vor der Autonomie des Betroffenen (vgl. 168ff.), Verbot der Schädigung (vgl. 170f.), Wohlwollen (vgl. 171ff.) und Gerechtigkeit (vgl. 173ff.) – und kommt zum Schluss, dass letztlich die Bemühungen um eine „Neue Medizinische Ethik“ auf alte Grundmuster und Leitlinien rekurrieren, „wie wir sie aus der traditionellen Morallehre als Kardinaltugenden kennen“ (180). Es ist Brantl zuzustimmen, wenn er davon ausgeht, dass eine normative Begrenzung auch in pluralistischen Gesellschaften möglich ist, ja möglich sein muss. Äußert sich eine solche Gesellschaft, plakativ ausgedrückt, ja nicht darin, dass die Gesellschaft mehrheitlich pluraler geworden ist, sondern, dass Minderheiten der Zahl nach zu Recht darauf beharren, gleichberechtigt, von der Mehrheit divergierende Lebensentwürfe leben zu können. Vergessen wir dabei nicht, um ein Beispiel herauszugreifen, dass laut Statistik-Austria nicht nur die Anzahl der Lebensgemeinschaften, sondern auch die Anzahl der Familien in einem quantitativ vergleichbaren Rahmen seit 1985 kontinuierlich angestiegen ist.
Dieser Band ist zur Lektüre zu empfehlen. Vor allem die letzten beiden Beiträge stechen mit ihrer fundierten Betrachtung medizinethischer Aspekte heraus.
Jürgen Koller, Tobadill / Innsbruck

THEOLOGIE

Schmid, Hansjörg: Islam im europäischen Haus. Wege zu einer interreligiösen Sozialethik. Freiburg i. Br.: Herder, 2012, 599 S., ISBN 978-3-451-32557-1, Kart., EUR 40.00

In der Einleitung entfaltet der Autor die einer Habilitationsschrift angemessene komplexe Problemstellung. Gegenstand der Untersuchung sind die in den letzten Jahrzehnten im Kontext der Einwanderung von Muslimen in Europa entwickelten Ausprägungen des Islam. Da der Islam keine „Kirchenstruktur“ hat und daher „unübersichtlich und schwer zu greifen“ (13) ist, stellt sich zunächst die Frage: Wer spricht für den Islam? Das im Titel verwendete, aus der Politik entliehene Bild vom „europäischen Haus“ verweist einerseits auf die nach Mittel- und Westeuropa eingewanderten Muslime, andererseits auf Länder wie Bosnien-Herzegowina, Mazedonien oder die Türkei, die seit längerem der Europäischen Union beitreten wollen. Aus beiden Perspektiven erwächst die Frage nach der Rolle von Religion in der Öffentlichkeit. Damit kommen weniger dogmatische als sozialethische Fragen in den Blick. Die Untersuchung verortet sich also in der christlichen Sozialethik als einem Fachgebiet der Katholischen Theologie und hat eine interreligiöse Sozialethik zum Ziel; sie ist demnach durch ein ausgeprägt dialogisches Anliegen bestimmt.
Auf der Grundlage dieser einleitenden Überlegungen entwickelt der Autor einen neuen methodischen Ansatz, „der sich aus der Kombination von christlich-sozialethischen Modellen und interdisziplinären Überlegungen zum Vergleich ergibt“ (21). Sein „Ziel ist es, den Rahmen für ein neues Forschungsfeld abzustecken und anhand exemplarischer Vertiefungen zu erproben“ (22). Dabei bieten fünf ausgewählte islamische Autoren den Leitfaden für ein weites Themenfeld, das jedoch „nicht für den ganzen Islam repräsentativ“ sein kann. Gemeinsam ist den Autoren, dass sie in Theorie und Praxis einen Islam entwickeln, der zum Dialog mit europäischem Denken in der Lage ist. Die Untersuchung konzentriert sich also auf das Islamverständnis sehr divergierender muslimischer Denker, deren Texte mitunter in sich widersprüchlich sind und biographische Brüche spiegeln. Es ist schwierig, diese Ansätze zu vergleichen mit der zwar jungen, aber doch immerhin seit mehreren Jahrzehnten an Theologischen Fakultäten etablierten Disziplin „Christliche Sozialethik“.
Diese Schwierigkeit lässt sich am thematischen Aufbau des Buches ablesen. Es gliedert sich in zwei Hauptteile. Teil A reflektiert die „Grundlagen und Kontexte interreligiöser Sozialethik in Bezug auf den Islam“ (25 – 249) in vier Kapiteln. Zuerst wird der wissenschaftliche Bezugsrahmen (das Fach Sozialethik) bedacht, dann der gesellschaftspolitische Bezugsrahmen (das Zusammenleben mit Muslimen in Europa als sozialethische Frage), drittens der methodisch-hermeneutische Bezugsrahmen (was gibt es hier zu vergleichen, und ist es überhaupt vergleichbar?). Zum Schluss des Teils A wird die Auswahl von Autoren und Positionen begründet. Die Autoren sind:
● Nasr Hamid Abu Zaid, ein 1943 in Ägypten geborener Koran- und Literaturwissenschaftler, dessen historisch-kritische Koranexegese zum Konflikt mit den religiösen Autoritäten führte, sodass er 1995 emigrierte und bis zu seinem Tod 2010 im niederländischen Exil lehrte;
● Dilwar Hussain, geboren 1969 in Bangladesh, der seit seiner Kindheit in Großbritannien lebt und sich dort mit gesellschaftlichen Fragen des Islam in Europa befasst;
● Fikret Karčić, 1955 in Bosnien-Herzegowina geboren, der nach Professuren an Islamisch-Theologischen Fakultäten in Istanbul und Kuala Lumpur 2002 nach Sarajevo zurückkehrte und dort auf dem Feld der Vergleichenden Rechtsgeschichte arbeitet;
● Tariq Ramadan, 1962 in Genf geboren und Schweizer Staatsbürger, der als „populärer Gelehrter zwischen Traditionalismus und Reform mit europaweiter Resonanz“ (226) wirkt;
● Schließlich Azzam Tamimi, ein 1955 im Westjordanland geborener Palästinenser, der in Großbritannien Politikwissenschaft studierte, danach Lehraufträge in zahlreichen Ländern übernahm und heute als „gemäßigter Islamist mit einem ‚demokratie- und pluralismusfreundlichen Schariaverständnis‘“ (243) gelten kann.
Die oft nicht leicht auf den Punkt zu bringenden Positionen der fünf versuchte der Autor in persönlichen Gesprächen mit jedem der Genannten zu durchleuchten, was im Falle von Abu Zaid durch dessen unerwarteten Tod nicht mehr möglich war. –
Teil B entfaltet „Positionen islamischer und christlicher Sozialethik im Vergleich“ (251–532). Die Vergleiche erstrecken sich über drei Kapitel hinweg auf sieben Kategorien. In Kap. 1 werden Kontexte und Methoden der beiden Disziplinen einander gegenübergestellt. Kap. 2 erörtert das jeweilige Verständnis von Säkularisierung, Religionsfreiheit und Zivilgesellschaft. Kap. 3 vergleicht Entwicklungslinien und Prinzipien der beiden Sozialethiken. – Eine abschließende kurze Zusammenschau benennt die aus der interreligiösen Perspektive zu gewinnenden „sozialethische(n) Fundamente für das europäische Haus“ (533–545).
Der Forschungsbeitrag des Buches gründet in der langjährigen Dialog-Erfahrung des Autors. Hansjörg Schmid leitet seit 2002 das Referat „Interreligiöser Dialog“ an der Diözesanakademie Stuttgart-Hohenheim und ist Mitinitiator des „Theologischen Forums Christentum – Islam“ (147–151). Die dort gewonnene Einsicht erlaubt ihm, auch ungewohnte methodische Schritte zu wagen. Etwa die Auswahl der fünf Autoren, über die man zweifellos lange debattieren kann (201–249), oder den Ansatz des Vergleichs, der den fünf islamischen Denkern „Texte aus einem breiten Autorenspektrum der christlichen Sozialethik“ gegenüberstellt (166), einschließlich lehramtlicher Texte; evangelische Stimmen sind manchmal dabei, manchmal nicht. So spricht der Verfasser selbst von einem „bleibend asymmetrische(n) Gegenüber von islamischer und christlicher Sozialethik“ (248). Und er verwendet in beiden Hauptteilen viel Raum auf hermeneutische und methodische, durchaus auch selbstkritische Überlegungen (etwa 484). Eine Habilitationsarbeit kommt mit diesem Verfahren der Aufgabe nach, die akademische Qualifikation des Verfassers zu belegen. Viele Leser werden sich mehr für die inhaltlich-systematischen Ergebnisse der Auseinandersetzung interessieren, etwa zu den im Islam-Dialog viel diskutierten Schlagwörtern „Säkularisierung“, „Menschenrechte“ und „Zivilgesellschaft“. Sie lassen eine differenzierte, jedoch überwiegend positive Haltung der fünf islamischen Autoren zu diesen vermeintlichen Leitbegriffen westlicher Kultur erkennen. Der Autor hält resümierend fest, dass der oft behauptete Widerspruch des Islam zu jeder Form von Säkularisierung wie auch dessen angebliche Ablehnung der Menschenrechte im vorangehenden Vergleich „aufgebrochen werden“ konnten (534). Das ist für ihn einer von zahlreichen Schritten in diesem Buch, welche „interreligiöse Sozialethik als ein vielversprechendes zukunftsorientiertes Projekt“ erweisen (545).
Bruno Schmid, Weingarten

Marschütz, Gerhard: Theologisch ethisch nachdenken. Band 2: Handlungsfelder. Würzburg: Echter, 2011, 399 S., ISBN 978-3-4290-3400-9, kart., EUR 22.80

Gerhard Marschütz lässt seinem Grundlagenwerk zur Theologischen Ethik (Würzburg 2009) hier einen zweiten Band folgen, der sich konkreten Gestaltungsfragen und ihrer theologisch-ethischen Reflexion widmet. Er „wendet sich im weitesten Sinne an Studierende der Theologie, um ihnen einen leicht verständlichen, einführenden Einblick in zentrale Themenfelder der angewandten Theologischen Ethik zu bieten“ (5). Um die anvisierte Zielgruppe zu erreichen, bedient sich der Autor – wie in Band 1 – eines eingängigen Sprachstils, klar aufgebauter Begründungen und einschlägiger theologischer Kontexte. Unterstützend wirken gliedernde wie zusammenfassende Passagen, die Unterscheidung zwischen kriteriologischen Überlegungen und materialen Konkretionen sowie die in der Randspalte festgehaltene Grundstruktur seiner Gedankenführung. Ein übersichtliches Inhaltsverzeichnis, zahlreiche optisch abgehobene Zitate, die Auflistung der verwendeten Quellen bzw. Fachliteratur und das Abkürzungsverzeichnis verstärken den Eindruck eines fachlich profunden, wissenschaftlich eingebundenen Werkes.
Gleichwohl sind auf dieser formalen Ebene Verbesserungen möglich: Zu beseitigen wären wenige Flüchtigkeitsfehler in der Literaturliste (z. B. 394, 396). Dann zitiert der Text prägnante Formulierungen, wobei zwar der jeweilige Autor in Klammern genannt ist, nicht aber das Werk bzw. die Stelle, an der die Passage im Zusammenhang nachzulesen wäre. Ein weiteres Problem betrifft die – an sich wertvollen – Verweise auf fundamentalethische Erörterungen des ersten Bandes: Jedoch taugt die ans Ende gestellte alphabetische Sammlung sämtlicher Bezüge nur sehr eingeschränkt als Relais zwischen den Bänden. Viel praktikabler wäre es, die allfälligen präzisen Verweise unmittelbar in den Text zu platzieren (wie z. B. 360).
Der Autor macht zu Beginn klar (vgl. 5), dass es unmöglich ist, alle sich bietenden Themen hinreichend abzudecken. Er entscheidet sich für partnerschaftsbezogene Fragen wie Ehe, Familie und nicht-eheliche Partnerschaftsformen (Kap. 1, 9 –134), für die Ethik zu Anfang des Lebens wie Fortpflanzung, Pränataldiagnostik, In-vitro-Fertilisation, Präimplantationsdiagnostik, Embryonenschutz (Kap. 2, 135 –224), für eine vergleichsweise kurze Darstellung der Thematik Gesundheit/Krankheit (Kap. 3, 225–250), für Fragen des verantwortlichen Handelns am Ende des Lebens wie Suizid, Sterbehilfe und Todesstrafe (Kap. 4, 251–310) sowie für die ökologische Problematik (Kap. 5, 311–379). Diese Auswahl ist – beziehungs- und bioethisch gesehen – repräsentativ, wobei Kap. 5 bereits zu jenen Themen zählt, die dezidiert system- und strukturenkritisch zu erörtern wären und in dieser Auswahl ansonsten keinen Platz finden (wie etwa Wirtschaftsethik, Bildungsethik, Politikethik, Ethik der Gen- und Biotechnologie etc.). Hierfür böte sich ein dritter Band an, der das Bemühen des Autors in dieser Hinsicht ergänzen könnte.
Alle Kapitel sind mit „Sehnsucht“ betitelt (z. B. Sehnsucht Kind) und nehmen so ein Motiv auf, das zu Beginn (5) stark anklingt und im Schlussteil (380f.) theologisch gespiegelt wird. Die dadurch geweckte Hoffnung auf nachhaltige Durchdringung des Stoffes anhand dieses Motivs erfüllt sich jedoch nur vage: hin und wieder werden spezifische Sehnsüchte angesprochen. Dabei wäre denkbar, die einzeln besprochenen Sachverhalte durch eine emotiv-motivational orientierte Strebensethik zu verbinden und so die Erfahrung humanen Sehnens systematisch zum Tragen zu bringen (vgl. Ansätze bei Bonaventura oder feministischen Ethiken). Das wäre auch theologisch affin, weil dieser Erfahrung der Aspekt der Relativierung bzw. Transzendierung inwendig ist.
Marschütz bringt die enorme Stofffülle, um die sich eine angewandte Ethik sachlich, historisch, anthropologisch und normativ dreht, mit Umsicht ins Gespräch und bewältigt sie verstehbar. Dabei kommt ihm seine große Lehrerfahrung im Bereich der Theologischen Ethik zugute. Hervorzuheben ist z.B. die ethische Reflexion einer lebenswerten Umwelt (311–379), besonders weil hier die Anthropologie und Kriteriologie ökologischer Ehik vertieft vorgestellt wird. Dabei fällt der tierethische Schwerpunkt auf; normative Konkretionen (z.B. im Bereich Energie, natürliche Ressourcen, Klimawandel) fehlen aber weitgehend. Hingegen finden sich im Kapitel Sehnsucht Partnerschaft wichtige Normbegründungen breit und differenziert entwickelt. Ausgesprochen lehrreich gestaltet sich die Erörterung der Frage der Wiederheirat Geschiedener (108 –123) wie die Interpretation und moralische Wertung gleichgeschlechtlicher Liebe (124 –134), weil hier die – stets breit konsultierte – tradierte Sicht des offiziellen katholischen Lehramtes aufgenommen, kontextuiert und einer sehr deutlichen, gut begründeten Kritik zugeführt wird.
Auch die anderen Themenbereiche werden ähnlich sorgsam und redlich behandelt, wobei auf dem Feld der Suizidforschung die erhellende, seit Émile Durkheim bestimmende soziologische Ebene unterbelichtet bleibt. Auch neigt der stark ehe- und familienbetonte Ansatz und Aufbau der Beziehungsethik in Kap. 1 wider Willen dazu, die traditionelle Systematik einer „ehefunktional“ verstandenen Sexualität zu unterstreichen, was aber sachlich, ethisch wie theologisch zu hinterfragen ist. Vorzuschalten wäre eine eigenwertige Betrachtung humaner Sexualität inkl. der konstruktiven, selbstredend kritischen Würdigung jugendlicher Lernwege und bestehender Lebensformen. Die bleibende Herausforderung liegt darin, die praktische Verbindung, die zwischen Lust-, Identitäts-, Sozial- und Fruchtbarkeitserfahrungen unabdingbar besteht, integral – nicht nur additiv! – zu beschreiben, sie situativ anzuwenden bzw. normativ zu differenzieren.
Eine weitere Kritik bezieht sich auf die Darstellung der Sterbehilfethematik (271 –300): Die Leistungsfähigkeit der auf der „aktiv/passiv“-Unterscheidung beruhenden Terminologie wird seit geraumer Zeit stark bezweifelt, findet sich hier aber noch akribisch angewendet (273 –278). Umgekehrt kommt die herrschende Normalität medizinischer Lagen (schwerste Krankheit, Pflege, fragile Gesamtsituation, unsichere Prognose), in der Leben – bei latenter Äußerungsunfähigkeit und mangelnder Klarheit bezüglich verbleibender Perspektiven – oft „auf der Kippe“ steht, nicht ausreichend in den Blick. Dies hätte zur Folge, längst klassische ethische Grenzfragen wie appalisches Syndrom, technische Substitutionen (Beatmung, Ernährung) oder die palliative Sedierung eingehender zu diskutieren als es hier geschieht. Analog hätten bedeutsame Hilfen medizinischer Entscheidungsfindung (wie Patientenverfügung, ethisches Konsilium) eine differenziertere ethische Sicht verdient – auch wegen der jüngsten, auf sie bezogenen politischen Kontroversen.
Allgemein fragt sich, warum in einem medizin- und lebensschutzethisch anspruchsvollen Band wie diesem der Entwicklung und Systematik medizin-ethischer Kriterien kein eigenständiges Kapitel gewidmet ist. Der kurze Abschnitt in 291f. erscheint dafür zu marginal; zentrale Fragen wie Gerechtigkeit angesichts knapper Mittel oder eine allgemeine Ethik prädiktiver Medizin werden nicht oder nur am Rande angesprochen. Die hingegen sehr ausführliche Begründung des Embryonenschutzes (193–209) wirkt verspätet, weil sie in den davor liegenden Abschnitten zur Pränatal- und Präimplantationsdiagnostik schon vorausgesetzt werden muss.
Alles in allem ist dieses Werk gründlich erarbeitet und kann – in Kombination mit Band 1 und trotz der Bedenken bezüglich der Systematik einzelner Bereiche – der eingangs erwähnten Zielgruppe empfohlen werden. Dabei erhält der Studierende den für die Theologische Ethik obligatorischen theologischen Bezug durch die materiale Einblendung einschlägiger Kontexte: biblische Traditionen, kirchenamtliche Positionen, theologiegeschichtliche Genesen. Das geschieht thematisch konsistent wie dialogfähig und wird so zu einem Beitrag für die humane Ausrichtung der in diesem Werk engagiert angesprochenen Handlungsfelder. Hanspeter Schmitt, Chur

SOZIALWISSENSCHAFTEN

Wolf, Ursula: Ethik der Mensch-Tier-Beziehung. Frankfurt a.  M.: Klostermann, 2012 (Rote Reihe; 49), 188 S., ISBN 978-3-465-04161-0, Brosch., EUR 16.80

Die Mannheimer Philosophin Ursula Wolf gilt als bedeutendste Tierethikexpertin Deutschlands. Zu ihren bekanntesten Publikationen zählt die vielbeachtete Studie „Das Tier in der Moral“ aus dem Jahre 1990. Aufgrund der sich seit dem Erscheinen dieses Werkes abzeichnenden „weitreichenden konkreten ebenso wie moralphilosophischen Entwicklungen“, so die Autorin im Vorwort der vorliegenden Untersuchung, sei es notwendig geworden, „das frühere Buch in wesentlichen Teilen neu zu schreiben“. Dem kann man zustimmen und gleich vorwegnehmend konstatieren, dass es der einstigen Tugendhat-Schülerin gelungen ist, nicht nur – in gewohnter Weise – klar und stringent argumentierend, weitestgehend neutral dem akademischen Laien eine gewinnbringende Lektüre zu bescheren, sondern, und daran besteht kein Zweifel, mit diesem Buch dem aktuellen Stand der akademischen Debatte auch gerecht zu werden und diese durch ihre darin vertretene, eigene Konzeption zu bereichern. Während Wolf 1990, in Anlehnung an Schopenhauers Mitleidsethik, noch eine einfache Mitleidsmoral vertrat, entwickelt sie nun in fünf Kapiteln eine weitaus differenziertere Position.
Die ersten beiden Kapitel über Methodik (neu) (19 –32) und die Stellung des Tieres in der Moralphilosophie (33 – 68) sowie ein ebenfalls neu hinzugekommener Exkurs über die deutsche Verfassungsdebatte zur Tierrechtsfrage (69 –77) dienen dabei als Präliminarien.
Im ersten Kapitel wird die Methodenfrage, d. i. die Frage danach, „wie sich allgemeiner Standpunkt, Prinzipien bzw. Normen der mittleren Ebene und individuelle Entscheidungssituation zueinander verhalten“ (24), gestellt. Als Alternative zu Rawls Methode des Überlegungsgleichgewichts, welche in der heutigen moralethischen Debatte an prominenter Stelle Verwendung findet, schlägt Wolf die Anwendung des platonischen Elenchos vor. Denn dieser ordne ein Problem „in ein umfassenderes Feld praktischen Verstehens ein, indem er auf benachbarte oder verwandte Begriffe verweist und dieses weitere Feld zu ordnen und organisieren versucht“ (29). Bei Rawls sei dies nicht der Fall. Dieser gehe von einer Unabhängigkeit der Moraltheorie aus, welche jedoch nicht gegeben sei, da (i) die moralisch entscheidende Person in ihrer Perspektivität der Überlegung des guten Lebens verpflichtet sei und (ii) eine strenge Trennung zwischen metaethischen Erwägungen und der „Explikation eines inhaltlichen Standpunkts“ (29) nicht vorgenommen werden könne. Darin ist Wolf beizupflichten. Auch wird man zugestehen, dass, um der Komplexität der Fragestellungen gerecht zu werden, eine Einordnung der Tierfrage in die wichtigsten zeitgenössischen sowie historischen Positionierungen vorweg sinnvoll ist.
Das zweite Kapitel bietet eine solche. Kurz werden, beginnend beim präferenzutilitaristischen Ansatz Peter Singers (35 –38), der die zeitgenössische Debatte ausgelöst hat, klassische Konzeptionen, wie die von Immanuel Kant (39 – 44) – und in seiner Nachfolge stehende Positionen, u. a. vertreten von Jürgen Habermas und Christine Korsgaard, im Weiteren auch von Tom Regan und Martha Nussbaum (vgl. 45 –54) –, genereller jene des Kontraktualismus (54 –58), der Mitleidsmoral (58 – 64) und der Tugendethik (64 – 66), vorgestellt und kritisiert. Fazit: Keine Konzeption scheint gänzlich richtig oder falsch zu sein, vielmehr, so die Autorin, „treffen sie alle einen oder mehrere Punkte, die vom alltäglichen Moralverständnis her wichtig sind“ (67).
Unter dem Titel „Vielfalt der Tiere – Einheit der Moral“ entwickelt Ursula Wolf im dritten Kapitel (79 –112) ihren, ihrer Meinung nach von metaphysischen und religiösen Wertannahmen freien Ansatz zur Stellung des Tieres in der Moral (vgl. 79). Über die Erörterung wesentlicher Aspekte der Moral, wie Inhalt, Form und Motivation (80 ff.; s. a. 15), gelangt die Autorin, von der Annahme einer Moral der universalen Rücksicht kommend, zur Einsicht, dass der inhaltliche Kern ihrer Positionierung „in der Beachtung des Wohlbefindens von Wesen [...], die ein solches subjektives Wohl haben“ (111), bestehe. Ein subjektives Wohlempfinden wird dabei Wesen zugesprochen, die fühlen und leiden können (86). Hier unterscheidet die Autorin folgerichtig zwischen Bereichen des Wohlbefindens bei Personen (87– 92) und bei Tieren (92– 94). Ich pflichte ihr bei, wenn sie ihrem Ansatz folgend, diese Bereiche im Wesentlichen deckungsgleich zu erfassen sucht und den Bereich des Lebensrechtes für Tiere hier offen lässt – zu einem späteren Zeitpunkt, in Kapitel vier (vgl. 122), bejaht sie die Existenz eines solchen für hoch entwickelte Tiere. Es ist in diesem Sinne nachvollziehbar, wenn sie drei Dimensionen speziell erwähnt, nämlich Leid, Betätigung und Sozialität. Diesen moralischen Rechten stellt Wolf Pflichten gegenüber, die sich aus negativen Pflichten zur Nicht-Zufügung von Leiden und positiven Fürsorgepflichten konstituieren (vgl. 98).
In Kapitel vier, „Tierrechte und Menschenpflichten in der Anwendung“ (113 –153), widmet sich Wolf den Implikationen für die wichtigsten Anwendungsprobleme. So lässt sich ihrer Meinung nach beispielsweise eine traditionelle Tierhaltung, lassen sich nicht jedoch Massentierhaltung (vgl. 131) und Tierversuche, die mit der Zufügung von Leid verbunden sind (vgl. 145), moralisch rechtfertigen. Auch scheint prinzipiell nichts gegen eine Zoo- oder auch Zirkustierhaltung zu sprechen, freilich unter der Voraussetzung, dass die sich aus der hier entwickelten Moralkonzeption ergebenen Forderungen Berücksichtigung finden.
Im abschließenden Kapitel (155 –177) wird zu zeigen versucht, wie sich die inhaltliche Komponente der Moralkonzeption zur individuell-motivationalen Komponente verhält. Wolf unterscheidet drei Ebenen. Die erste Ebene betrifft individuelle Handlungen, die einen „direkten Umgang mit Tieren und die Beachtung der Dimensionen ihres Wohlbefindens betreffen“ (160). Handlungen auf dieser Ebene sind als moralisch verpflichtend anzusehen. Bei nur indirekten individuellen Handlungen der Ebene zwei wird die Einschätzung schwieriger, während individuelle Handlungen der dritten Ebene, was „die Verbreitung der Moral gegenüber Tieren unter Einsatz von Lebenszeit, Energie und finanziellen Mitteln“ (ibid.) anbelangt, als moralisch nicht verpflichtend anzusehen sind.
So sehr ich, wie eingangs erwähnt, Ursula Wolfs Buch für gelungen halte und hiermit auch gern zur weiteren Lektüre empfehle, so wenig komme ich umhin, abschließend einige Anfragen zu stellen.
(i) Die inhaltliche Komponente aus einer Moral der universellen Rücksicht herleiten zu wollen, welche nicht auf „moralisch irrelevante Gründe, wie Hautfarbe, Geschlecht [und] Spezieszugehörigkeit“ (80) begrenzt sein dürfe, scheint mir hinterfragbar zu sein. So kann man durchaus darauf verweisen, dass die moralische Irrelevanz einer Spezieszugehörigkeit ja gerade in Disput steht und nicht schon vorausgesetzt werden darf.
(ii) Die Frage nach der Ursächlichkeit von Mitleid gegenüber und Leidensfähigkeit von Tieren ist ebenfalls nicht geklärt. So können wir Mitleid gegenüber Tieren empfinden, bei denen Nervenreize direkt in Muskelbewegungen übergehen (vgl. 116) und die folglich keine subjektive Leidensfähigkeit besitzen, wohingegen wir Terroristen, die Opfer von gezielten Tötungen der Staatsmacht werden, da hierfür scheinbar gute Gründe vorliegen, mitleidslos gegenüberstehen. Damit zusammenhängend ergibt sich die Frage: Wie ist das Verhältnis von subjektivem Schmerzempfinden und Mitleidsfähigkeit? Neue Studien konstatieren, dass Hormone das Schmerzempfinden von Mann und Frau beeinflussen.1 Davon abgesehen ist seit langem bekannt, dass Männer, im direkten Vergleich mit Frauen, mehr Fleisch konsumieren. Was bedeutet dies für eine jede Mitleidskonzeption? (iii) Wenn wir davon ausgehen, dass der Fleischkonsum unserer Vorfahren das Gehirnwachstum stimuliert hat und die Intelligenz des Homo sapiens sapiens direkt mit seiner Gehirngröße korreliert 2, dann lässt sich behaupten, dass erst Tötung und Verzehr von Tieren es uns ermöglichten, Tötung und Verzehr von Tieren für falsch halten zu können. Ist die Position, dass es unmoralisch sei, Tiere zu töten, unter Berücksichtigung dessen noch überzeugend?
1 Siehe u. a.: Craft, Rebecca: Modulation of pain by estrogenes. Pain (2007) 132, 3–12. Aloisi, Anna Maria et al.: Cross-sex hormone administration changes pain in transsexual women and men. Pain (2007) 132, 60 – 67.
2 Hierzu sicherlich noch von Relevanz die (umstrittene) Expensive Tissue Hypothesis von Aiello und Wheeler. Zum Verhältnis von Intelligenz zu Gehirngröße siehe Rushton, J. Philippe /Ankney, C. Davison: Whole brain size and general ability: A review. International Journal of Neuroscience (2009) 119, 691–731.
Jürgen Koller, Tobadill / Innsbruck

RECHT

Schickhardt, Christoph: Kinderethik. Der moralische Status und die Rechte der Kinder. mentis Verlag Münster, 299 S., 2012, 978-3-89785-789-6, Brosch., EUR 29.80

Wenden wir uns dem zentralen Kapitel in der veröffentlichten Dissertation des Verfassers zu, in dem er den moralischen Status von Kindern aus seiner Sicht thematisiert. Nach einer Klärung des Begriffs ,Status‘ definiert Schickhardt seine Statusthese, wie er es selber nennt: ...„dass Kinder einen eigenen moralischen Status haben, der dem moralischen Status der Volljährigen gleichgestellt ist“ (S. 118). Das bedeutet, dass nach Schickhardts Meinung, weder ein gradueller noch ein qualitativer Unterschied zwischen Erwachsenen und Kindern bestehen kann, was ihren moralischen Status anbelangt. Diese These kann wohl als überraschend bzw. speziell gewertet werden. Warum? Namhafte Autoren der philosophischen Zunft haben sich entweder gar nicht, kaum oder dann in anderer Art und Weise zum Status von Kindern geäußert. So führt denn der Verfasser der vorliegenden Arbeit ,große‘ Philosophen ins Feld und unterzieht jeden der Prüfung, wie er es mit dem Status der Kinder in seinem Werk hält? Tugendhat, Rawls, Habermas, Locke, Kant und Singer werden dahingehend analysiert. Alle diese Autoren werden mit der Statusthese konfrontiert und bestehen die Prüfung nicht. Entweder sind die Aussagen zu dünn (z. B. Kant) oder den Kindern wird höchstens eine gewisse Potentialität zugeschrieben (z. B. Locke) oder die Aussagen werden als absurd („ad absurdum“, S. 154) bezeichnet (z. B. bei Singer). Schickhardt stellt fest, dass im Grunde alle sechs Philosophen den moralischen Status von geistigen, mentalen Fähigkeiten abhängig machen. Dabei ist von Rationalität, Selbstbewusstsein, Kooperationsfähigkeit (Tugendhat), die Fähigkeit, einen vernünftigen Lebensplan (Rawls) entwickeln zu können, von Vernunft (Kant) und von Diskurskompetenzen (Habermas) die Rede. Das Entwicklungsargument, das insbesondere bei Tugendhat, Rawls, Kant und Locke Anwendung findet, besagt, dass Kinder noch nicht über den moralischen Status eines Volljährigen verfügen können, diese Fähigkeit aber potentiell bei ihnen angelegt ist. Mit dieser Argumentation ist Schickhardt nicht einverstanden. Er hält dem entgegen, dass es ihm um den momentanen, jetzigen Status geht. Eine Vertröstung nimmt er nicht in Kauf. Außerdem ist der Potentialitätsthese entgegenzuhalten, dass z. B. Kinder mit einer geistigen Behinderung den von Schickhardt als allein gültig angesehenen Status nie erreichen würden. Für den Autor ist die Tatsache, dass ein Individuum zur Spezies Mensch gehört, eine „hinreichende Bedingung für den moralischen Status“ (S. 159).
Diese These der allgemeinen Gleichheit der Kinder in Bezug auf ihren moralischen Status durchzieht das Buch nahezu gebetsmühlenartig und wird immer wieder wiederholt. Gewinnt es dadurch an erhöhter Überzeugungskraft? Schickhardt wird nicht müde, zu betonen, dass die Statusthese „ohne Einschränkungen kategorisch für alle Kinder gelten“ (S. 159) muss. Aber es sei die kritische Frage erlaubt: Sind Kinder eben gleich oder werden hier nicht nicht ganz unwesentliche Unterschiede ausgeblendet? Anders herum gefragt, warum fällt es diesen sechs ,großen‘ Philosophen so schwer, Kinder in ihre Konzeptionen einzubinden? Sind sie kinderfeindlich? Wohl eher nicht. Das heißt doch, dass es sich bei Kindern, bei Menschen mit einer kognitiven Beeinträchtigung, bei dementen Personen (usw.) eben doch um Daseinsformen handelt, die nicht so einfach zu bestimmen sind, und hier ,einfach‘ das Postulat zu setzen, sie sind von Menschen geboren, damit Menschen und haben damit die gleichen Rechte (gleiche Pflichten können sie gar nicht wahrnehmen), scheint mir doch der Komplexität der (Lebens-)Situationen nicht ganz gerecht zu werden. Über eine weitergehende, differenziertere Begründung, dass alle Menschen gleich sind (Gleichheitsprinzip) weil sie eben Menschen sind, verfügt Schickhardt nicht. Möglich, dass auch eine Berücksichtigung der Ausführungen von Janusz Korczak interessant gewesen wäre, der doch in seiner Erziehungstheorie die ‚Achtung vor dem Kind‘ besonders herausgestellt hat (vgl. Kahn, Gérard: Janusz Korczak und die jüdische Erziehung. Weinheim: Deutscher Studien Verlag, 1992, 102ff.). Was soll mit dieser Passage ausgesagt werden? Es hätte vielleicht für die Arbeit von Schickhardt Sinn gemacht, wenn er sich bzgl. des Status von Kindern auch bei Erziehern umgesehen hätte, wenn diese im philosophischen Kontext natürlich nicht den gleichen Status aufweisen, wie die von ihm gewählten sechs großen Philosophen.
Von Interesse sind die Ausführungen Schickhardts, die er mit den drei vorgestellten Fallbeispielen (S. 266 ff.) verknüpft. Er bringt drei Fälle aus der Medizin-Ethik und erläutert diese. Dabei gelingt ihm aber die Verbindung zu seinem eigentlichen Thema, nämlich der Etablierung der Statusthese, nur bruchstückhaft. In allen drei Fällen erscheint diese nämlich explizit gar nicht. Das erscheint sonderbar, weil es sich doch a) um die Kernthese seiner gesamten Ausführungen handelt und b) der Eindruck besteht, dass diese drei Fallbeispiele diese These zumindest stützen würden oder zumindest sollen. Tun sie dies? Diese Frage kann so (leider) nicht beantwortet werden, weil eben, wie bereits erwähnt, kein unmittelbarer Zusammenhang zwischen (Status-)These und Fallbeispielen hergestellt wird. Die drei Fälle sind interessant und können als Teil medizin-ethischer Betrachtungsweise verstanden werden, auch ohne dass man der Statusthese von Schickhardt anhängt. Unter Berücksichtigung der vier grundlegenden ethischen Prinzipien von Beauchamp & Childress (Gerechtigkeit, Autonomie, Nicht-Schaden, Fürsorge / Wohltun in: Beauchamp & Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, 2008) lassen sich diese drei Fälle in der genau gleichen Art und Weise, wie Schickhardt dies tut, erläutern und analysieren. Hierfür bräuchte es die Ausführungen zur Statusthese keineswegs. Anzumerken ist auch, dass das Gericht im Fall Frida durchaus auch hätte anders entscheiden können, zumal es sich hierbei um eine siebzehnjährige Person handelt, die also als nahezu volljährig zu gelten hat. In diesem Fall scheint wohl eher die grundsätzliche Frage zur Abtreibung im Zentrum der Überlegungen der Richter gestanden zu haben. Die Statusthese hätte hier kaum bemüht werden müssen.
Abschließend sei angemerkt, dass die Ausführungen Schickhardts nicht ganz zu überzeugen vermögen. Kinder bzw. demente Menschen, Menschen mit einer schweren und mehrfachen Behinderung haben nicht per se die gleichen Rechte. Das Vorhandensein von Vernunft, sich der eigenen Zeitlichkeit, der man unterworfen ist, bewusst zu sein, gilt in der Geschichte der Philosophie, wie auch die von Schickhardt bemühten Autoren nachweisen, als entscheidendes Gut, um als Person, als moralischer Akteur wahrgenommen zu werden. Dies kann den hier aufgeführten Menschen nicht einfach so, wie Schickhardt es tut, zugemessen werden. Dies ist nicht logisch. Entscheidend ist vielmehr, welche Rechte moralische Akteure diesen Menschen zuerkennen bzw. welche Pflichten sie für diese übernehmen. Es bleibt im Sinne einer advokatorischen Ethik moralischen Akteuren überlassen, wie sie sich entscheiden. Diesen Zumessungsprozess, der in der Geschichte der Menschheit immer wieder großen Schwankungen unterworfen war, gilt es im Auge zu behalten bzw. ständig zu hinterfragen, zu analysieren und nach humanen und humanistischen Gesichtspunkten die hierfür notwendigen Schlüsse und Konsequenzen zu ziehen.
Riccardo Bonfranchi, Wolfhausen / CH

MEDIZIN

Kliesch, Fabian: Das Ethos der Bundesärztekammer. Eine Untersuchung ihrer Verlautbarungen zu Themen des Lebensanfangs und Lebensendes. Göttingen: Edition Ruprecht, 2013 (Edition Ethik; 10), 455 S., ISBN 978-3-8469-0017-8, Geb., EUR 74.00

Das aus einer Dissertation des Autors hervorgegangene Buch gliedert sich in vier große Abschnitte und kurze „abschließende Bemerkungen“. Zunächst untersucht Kliesch in den beiden ersten Abschnitten Voraussetzungen institutioneller ärztlicher Medizinethik sowie Geschichte und Strukturen der Bundesärztekammer. Schon dies gibt mit den Strukturen dieser Institution weniger vertrauten LeserInnen bemerkenswerte Einblicke. Insbesondere gelingt es dem Autor sehr gut, die historische Bedingtheit bestimmter Organe und auch vertretener Positionen darzustellen. Dazu setzt er sich mit Begriffen wie „ärztliches Ethos“, „Medizinethik“ etc. auseinander und widmet sich der Problematik, wer hier eigentlich jeweils die Definitionsmacht besitzt bzw. wie mit Dissensen zu bestimmten Fragen umgegangen wurde und wird. Folgerichtig wird in dem am Schluss des Buches befindlichen Vergleich zwischen Verlautbarungen der BÄK und der EKD darauf verwiesen, dass Erstere ihre Dissense in ihren jeweiligen Dokumenten nicht ausweist, Letztere dagegen sehr deutlich; die BÄK könne hier von der EKD lernen. Deshalb, so der Autor, gilt es sich stets zu vergegenwärtigen, wen eigentlich die BÄK mit ihren Verlautbarungen vertritt. Es sind nie „alle ÄrztInnen“; auch habe die BÄK keine Weisungsbefugnis gegenüber ihren Mitgliedern. Hierin unterscheiden sich BÄK und Landesärztekammern.
Weiterhin schätzt der Autor ein, dass in den Verlautbarungen der BÄK „je nach Themenfeld und Gremium … andere ethische Konzepte vorherrschen“. Dies belegt er detailliert in seinen Analysen der Verlautbarungen zu Lebensanfang und Lebensende. Hier zeichnet er sowohl den Verlauf der Debatten nach, hebt die jeweiligen politischen Streitpunkte dazu hervor und – besonders wertvoll: er erstellt dazu Synopsen der einzelnen Dokumente. Diese Teile dürften für all jene LeserInnen besonders interessant sein, die auf Grund ihres Alters die damaligen Debatten nicht mehr miterlebt haben.
Bereits auf Grund des umfangreichen Literaturverzeichnisses bzw. Anhangs mit vollständigen Dokumenten ist das Buch ein wertvolles Arbeitsmaterial. Hinzu kommen noch ausführliche Verweise auf die teilweise weniger bekannten Texte und Materialien der beiden großen Kirchen Deutschlands. Die generelle Vergleichbarkeit der Verlautbarungen beider Gremien (BÄK und EKD) ergäbe sich aus vier Merkmalen: erstens seien beide Einrichtungen repräsentativ für die Personengruppen, die sie vertreten; zweitens arbeiten beide professionell bzw. sind interdisziplinär zusammengesetzt; drittens haben beide keine direkte Autorität (Weisungsbefugnis) und viertens weisen Positionen und Konzepte eine inhaltliche Kontinuität auf. Dem Autor bzw. den vorgelegten Überlegungen ist zu wünschen, dass die von ihm ausgemachten Forschungsdesiderate (internationaler Vergleich des Verständnisses von ärztlicher Standesethik und Verhältnis von Ethik und Empirie) bald behoben werden.
Viola Schubert-Lehnhardt, Halle / Saale

TECHNIK

Hering, Norbert / Schubert, Hartwig von (Hrsg.): Cyber Age. Mensch und Cybertechnologie in den Herausforderungen und Konflikten des 21. Jahrhunderts. Köln: Wolters Kluwer, 2012, 256 S., ISBN 978-3-452-27801-2, Geb., EUR 49.00

Wer über die Suchmaschine Google den im Untertitel angeführten Begriff Cybertechnologie eingibt und hierzu Ergebnisse in deutscher Sprache finden möchte, wird sogleich mit dem hier zu rezensierenden Werk konfrontiert und auf die entsprechende Internetseite des Verlags verwiesen, der dieses Buch als ein „Grundlagenwerk zum Themenfeld Netzwerktechnik, Digitaltechnik und Ethik“ anpreist. Doch weder in vorliegendem Buch noch über Google lässt sich eine Seite finden, wo dieser Begriff definiert oder wenigstens einigermaßen präzisiert wird. Folglich findet man sich beim Lesen dieses Buches alsbald in einen sehr dichten Nebel von vielfältig benannten „Herausforderungen und Konflikten des 21. Jahrhunderts“ hineingenommen, welche durch „cybertechnologische Innovationen“ (XIII) entstehen. Solche Innovationen umfassen offensichtlich all das, was insbesondere in den letzten Jahrzehnten in rasanter Beschleunigung und in globalisierter Form an digitalisierten Wissens- und Kommunikationssystemen sowie computergesteuerten Handlungsabläufen durch Menschen entwickelt wurde und wird. Und mehr denn je impliziert das die Frage, inwieweit Menschen innerhalb solcher Entwicklungen ihre Handlungsfähigkeit noch behalten „Wer integriert wen, integriert der Mensch das System, oder das System den Menschen?“ (XIII) Denn cybertechnologischen Innovationen ist inhärent, „schleichend vom Mittel der Führung zum Subjekt der Führung“ zu werden, „mit dem Ergebnis einer verhängnisvollen Diffusion der Verantwortung“ (XXVII).
Demnach geht es unabdingbar auch um ethische Fragen, um die Vermittlung von Sachanalysen mit normativen Wertprämissen, damit „den technologischen Imperativen die dringend erforderlichen Grenzen“ (XVI) gesetzt werden können. Denn „der Mensch wird auch in Zukunft nur frei sein, wenn es ihm gelingt, seiner digitalisierten Moderne ein Gesetz zu geben“ (49). Somit ergibt sich als zentrales „Thema und Anliegen dieser Studie die gesellschaftliche Beherrschung einer integrierten Informations- und Steuerungstechnologie – oft unter dem gängigen Kürzel Cyber angedeutet – als Technologie der Technologien, dies aber zugespitzt auf ihre militärischen Nutzungsperspektiven“ (XXV).
Diese weder aus dem Titel noch Untertitel hervorgehende Zuspitzung wird zwar als „Lackmustest“ (XVII) der verhandelten Thematik eingebracht, erklärt sich aber wohl eher durch die biografischen Hintergründe der Autoren. Der Herausgeber Norbert Hering ist Bauingenieur und Kybernetiker, Lektor an diversen Universitäten und Fachhochschulen sowie Berater für die Führungsakademie der Bundeswehr. Mitautor Hartwig von Schubert ist als Theologe und evangelischer Militärdekan an der Führungsakademie der Bundeswehr auf den Themenschwerpunkt militärische und politische Ethik spezialisiert.
Das erste Kapitel widmet sich der Interaktion von Mensch und technischem System, insbesondere im Kontext der digitalisierten Moderne, und mündet in der „Kybernetik als Meta-Wissenschaft der Hochtechnologie“ (41ff.) Das zweite Kapitel thematisiert anthropologische und ethische Grundfragen, die allesamt entlang von Immanuel Kant entfaltet werden, vor allem unter Berücksichtigung seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und seiner Rechts- und Staatsphilosophie. Das dritte Kapitel sucht Steuerung als Zentralbegriff der Kybernetik im Blick auf Führung und Verantwortung in vielfältigen Kontexten zu reflektieren. Einen wichtigen methodischen Zugang bildet hierbei die Wirtschaftsethik von Peter Ulrich. Das vierte Kapitel handelt über die thematische Zuspitzung des Buches, den Cyber War. Hier geht es um die Darlegung und kritische Kommentierung des breiten Spektrums der militärischen Nutzung der Cybertechnologie. Dankenswerterweise wird auch eine Definition des Cyber War herauszufiltern gesucht. Ihm liegen folgende Merkmale zugrunde: „Große Bevölkerungsteile werden von gewaltintensiven Schlägen mit schweren Schäden für menschliches Leben, Infrastruktur und Lebensgrundlagen getroffen; dabei werden Computer und digital programmierte Systeme als Waffen eingesetzt, einige Schläge werden über digitale Netze geführt; mindestens ein staatlicher Akteur ist beteiligt, und die Akteure gehen planmäßig organisiert, und sie gehen kontinuierlich vor“ (165). Das abschließende fünfte Kapitel erörtert das Thema Gewalt im Cyber Age und verdeutlicht unter anderem, entlang des Leitbilds vom Gerechten Frieden und der darin integrierten Ethik rechtserhaltender Gewalt, ein fünfstufiges Schema für eine ethische Urteilsbildung. (209ff.)
Insgesamt bietet dieses Buch eine fast unüberschaubare Fülle von cybertechnologischen Sachverhaltsdarlegungen, welche aber methodisch oft nur lose miteinander vermittelt werden und in ihren ethischen Herausforderungen nur sehr selektiv, etwa im Hinblick auf den Cyber War, reflektiert werden. Inwieweit es zudem ausreicht, für die ethische Perspektive allein auf Kant zurückzugreifen, wäre nochmals eine andere kritische Rückfrage. Entgegen der Verlagsankündigung handelt es sich hier um kein Grundlagenwerk, das für sich beanspruchen kann, was der Klappentext des Buches verspricht, das vorliegende Thema „nicht nur enzyklopädisch nach dem aktuellen wissenschaftlichen Stand, sondern auch in seiner ethischen Dimension gründlich zu reflektieren“. Viel eher wird mit diesem Buch „eine Art interdisziplinärer Literaturbericht […] auf der Grundlage des natur- und ingenieurwissenschaftlichen Forschungsstandes“ (XXI), da und dort erweitert und vertieft um ethische Fragestellungen, vorgelegt.
Dennoch ist und bleibt eine zentrale Grundfrage des Buches höchst aktuell und bedarf vermehrt der öffentlichen Diskussion. Die Frage nämlich, wie wir technologische Entwicklungen kritisch-konstruktiv beobachten und an ihrer Gestaltung im Dienst des Menschen mitwirken können. Denn diese Entwicklungen verändern unsere Gesellschaften dramatisch und definieren menschliche Verantwortung neu. Freilich: „Wir sind nur in dem Maße hilflos den Folgen unseres Handelns ausgeliefert, wie wir es den Mitteln erlauben, sich von den Zwecken zu emanzipieren. Also fragen wir beharrlich nach den Zwecken. Wem kommen die jüngsten technologischen Entwicklungen mitsamt ihren Modernisierungswirkungen zugute, welche Art von Gesellschaft fördern sie? Wollen wir in solchen Gesellschaften leben?“ (XXVIII)
Gerhard Marschütz, Wien


 

 

 

   © Prof. Dr. Dr. P. Andreas Resch